04 octobre 2004

Lettre indésirable n°1

Preuves un peu trop lourdes de la dégénérescence humaine, il m'est parvenu que de singuliers citoyens français m'ont dénoncé à vous comme n'étant pas du tout au nombre de vos approbateurs.

Je ne puis, messieurs, que confirmer ces propos et ces tristes écrits. Il est très exact que je vous désapprouve d'une désapprobation pour laquelle il n'est point de nom dans aucune des langues que je connaisse (ni même sans doute dans la langue hébraïque que vous me donnez envie d'étudier). Vous êtes des tueurs, messieurs; et j'ajouterai même (c'est un point de vue auquel je tiens beaucoup) que vous êtes des tueurs ridicules. Vous n'êtes pas sans ignorer que je me suis spécialisé dans l'écoute des radios étrangères; j'apprends ainsi de précieux détails sur vos agissements; mais, le propre des criminels étant surtout d'être ignorants, me faudra-t-il perdre du temps à vous signaler les chambres à gaz motorisées que vous faites circuler dans les villes russes ? Ou les camps où, avec un art achevé, vous faites mourir des millions d'innocents en Pologne ? (...)

Vous ajouterai-je, messieurs, pour me tourner enfin vers cette Allemagne que vous prétendez représenter, que je ressens tous les jours une très grande pitié pour mon frère, le travailleur allemand en uniforme. Vous avez assassiné, messieurs, mon frère, le travailleur allemand; je ne refuse pas, ainsi que vous le voyez, d'être assassiné à côté de lui.

Armand Robin.
Extrait de sa lettre adressée le 5 octobre 1943 à la Gestapo, avenue Foch, Paris... avec nom et adresse de l'expéditeur !

Armand Robin était anarchiste, poète, traducteur, romancier, homme de théâtre, homme de radio, homme dans toute son acception...

Assommons les pauvres !

Pendant quinze jours je m'étais confiné dans ma chambre, et je m'étais entouré des livres à la mode dans ce temps-là (il y a seize ou dix-sept ans) ; je veux parler des livres où il est traité de l'art de rendre les peuples heureux, sages et riches, en vingt-quatre heures. J'avais donc digéré, - avalé, veux-je dire, toutes les élucubrations de tous ces entrepreneurs de bonheur public, - de ceux qui conseillent à tous les pauvres de se faire esclaves, et de ceux qui leur persuadent qu'ils sont tous des rois détrônés.  On ne trouvera pas surprenant que je fusse alors dans un état d'esprit avoisinant le vertige ou la stupidité.

Il m'avait semblé seulement que je sentais, confiné au fond de mon intellect, le germe obscur d'une idée supérieure à toutes les formules de bonne femme dont j'avais récemment parcouru le dictionnaire. Mais ce n'était que l'idée d'une idée, quelque chose d'infiniment vague.

Et je sortis avec une grande soif. Car le goût passionné des mauvaises lectures engendre un besoin proportionnel du grand air et des rafraîchissants.

Comme j'allais entrer dans un cabaret, un mendiant me tendit son chapeau, avec un de ces regards inoubliables qui culbuteraient les trônes, si l'esprit remuait la matière, et si l'oeil d'un magnétiseur faisait mûrir les raisins.

En même temps, j'entendis une voix qui chuchotait à mon oreille, une voix que je reconnus bien ; c'était celle d'un bon Ange, ou d'un bon Démon, qui m'accompagne partout. Puisque Socrate avait son bon Démon, pourquoi n'aurais-je pas mon bon Ange, et pourquoi n'aurais-je pas l'honneur, comme Socrate, d'obtenir mon brevet de folie, signé du subtil Lélut et du bien avisé Baillarger ?

Il existe cette différence entre le Démon de Socrate et le mien, que celui de Socrate ne se manifestait à lui que pour défendre, avertir, empêcher, et que le mien daigne conseiller, suggérer, persuader. Ce pauvre Socrate n'avait qu'un Démon prohibiteur ; le mien est un grand affirmateur, le mien est un Démon d'action, un Démon de combat.

Or, sa voix me chuchotait ceci : "Celui-là seul est l'égal d'un autre, qui le prouve, et celui-là seul est digne de la liberté, qui sait la conquérir."

Immédiatement, je sautai sur mon mendiant. D'un seul coup de poing, je lui bouchai un oeil, qui devint, en une seconde, gros comme une balle. Je cassai un de mes ongles à lui briser deux dents, et comme je ne me sentais pas assez fort, étant né délicat et m'étant peu exercé à la boxe, pour assommer rapidement ce vieillard, je le saisis d'une main par le collet de son habit, de l'autre, je l'empoignai à la gorge, et je me mis à lui secouer vigoureusement la tête contre un mur. Je dois avouer que j'avais préalablement inspecté les environs d'un coup d'oeil, et que j'avais vérifié que dans cette banlieue déserte je me trouvais, pour un assez long temps, hors de la portée de tout agent de police.

Ayant ensuite, par un coup de pied lancé dans le dos, assez énergique pour briser les omoplates, terrassé ce sexagénaire affaibli, je me saisis d'une grosse branche d'arbre qui traînait à terre, et je le battis avec l'énergie obstinée des cuisiniers qui veulent attendrir un beefteack.

Tout à coup, - ô miracle ! ô jouissance du philosophe qui vérifie l'excellence de sa théorie ! - je vis cette antique carcasse se retourner, se redresser avec une énergie que je n'aurais jamais soupçonnée dans une machine si singulièrement détraquée, et, avec un regard de haine qui me parut de bon augure, le malandrin décrépit se jeta sur moi, me pocha les deux yeux, me cassa quatre dents, et avec la même branche d'arbre me battit dru comme plâtre.  Par mon énergique médication, je lui avais donc rendu l'orgueil et la vie.

Alors, je lui fis force signes pour lui faire comprendre que je considérais la discussion comme finie, et me relevant avec la satisfaction d'un sophiste du Portique, je lui dis : "Monsieur, vous êtes mon égal ! veuillez me faire l'honneur de partager avec moi ma bourse ; et souvenez-vous, si vous êtes réellement philanthrope, qu'il faut appliquer à tous vos confrères, quand ils vous demanderont l'aumône, la théorie que j'ai eu la douleur d'essayer sur votre dos."

Il m'a bien juré qu'il avait compris ma théorie, et qu'il obéirait à mes conseils.

Charles Baudelaire (1821- 1867)

02 octobre 2004

Et vous, où en êtes-vous ?

« Le monde se divise en deux catégories ».

1. « Ceux qui ont un pistolet chargé » (et le font savoir :)

1.1. Les militaires, policiers, gendarmes et terroristes, les chasseurs et collectionneurs.

1.1.1. Ceux qui sont propriétaires des moyens de fabriquer le pistolet et la pelle.(Les politiques & les banquiers)
1.1.2. Ceux qui pensent l'ordre de tenir le pistolet chargé (les politichiens)
1.1.3. Ceux qui donnent l'ordre de tenir le pistolet chargé (les officiers).
1.1.5. Ceux qui exécutent les ordres (cf. 2.2 ).

1.2. Les pirates, mercenaires et bandits.
1.3. Les révoltés, régicides et révolutionnaires.


2. « Et ceux qui creusent » ( qui sont :)

2.1. Ceux qui le font contraint (les aliénés, les prisonniers, les Chinois).
2.1.1. Ceux qui ont pensé le trou et la pelle (les inventeurs de religion, les savants).
2.1.2. Ceux qui ont appris à penser le trou et la pelle (les techniciens, les informaticiens).

2.2. Ceux qui le font pour leur maître (les mammifères, les domestiques en livrée ou non, le salariat élargi).
2.2.1. Ceux qui ont fabriqué la pelle pour creuser (le prolétaire, l'affamé de tous les pays).

2.3. Ceux qui le font dans leur intérêt (les esclaves, les professions libérales).
2.3.1 Ceux qui ont dit qu'il fallait penser le trou et la pelle, que c'était bon pour « la richesse des nations. » (les philosophes anglo-saxons)



Collectif Contre l'Esclavage Moderne.
Décembre 2001

30 septembre 2004

Le rêve et l'impuissance

Comme je le redoutais depuis quelques temps, la vie se charge parfois de nous ramener aux rives fangeuses de réalités insupportables autant qu'intimes.
Me sentant - bizarrement, je l'admets - "engagée" par le fait d'avoir entamé la retranscription de textes longs, voire d'ouvrages entiers, il va tout de même falloir que je fasse abstraction de certains de mes enfers familiers pour terminer ce que j'ai commencé... non sans mal, je le crains.
J'espère en avoir le temps mais je ne peux vous l'assurer. Si ma course se trouvait brisée dans son élan avant que d'en avoir terminé, je prie donc - principe de précaution élémentaire - les lecteurs de bien vouloir m'en excuser.

En attendant, je me demande si j'aurais la curiosité de jeter un oeil sur le débat clownesque de cette nuit entre Bush et Kerry...
Et je ne peux pas dire que l'idée qu'un sourire en coin de trop ou une goutte de sueur imprévue puissent ainsi faire basculer le monde me ravit... Quoiqu'en l'espèce, il n'est que les optimistes forcénés, dont je ne fais pas partie, pour ne pas avoir compris il y déjà un mois que les jeux étaient faits et les dés pipés... même pas besoin des tricheries floridiennes sur ce coup-là !

Alors en guise d'amuse-gueule ironique et désabusé, quoique le texte soit un texte de combat, encore du Stig Dagerman...

Parler de l'humanité, c'est parler de soi-même. Dans le procès que l'individu intente perpétuellement à l'humanité, il est lui-même incriminé et la seule chose qui puisse le mettre hors de cause est la mort. Il est significatif qu'il se trouve constamment sur le banc des accusés, même quand il est juge. Personne ne peut prétendre que l'humanité est entrain de pourrir sans, tout d'abord, constater les symptômes de la putréfaction sur lui-même, sans avoir lui-même commis de mauvaises actions. En ce domaine, toute observation doit être faite in vivo. Tout être vivant est prisonnier à perpétuité de l'humanité et contribue par sa vie, qu'il veuille ou non, à accroître ou à amoindrir la part de bonheur et de malheur, de grandeur et d'infamie, d'espoir et de désolation, de l'humanité.

C'est pourquoi je puis oser dire que le destin de l'homme se joue partout et tout le temps et qu'il est impossible d'évaluer ce qu'un être humain peut représenter pour un autre. Je crois que la solidarité, la sympathie et l'amour sont les dernières chemises blanches de l'humanité. Plus haut que toutes les vertus, je place cette forme que l'on appelle le pardon. Je crois que la soif humaine de pardon est inextinguible, non pas qu'il existe un péché originel d'origine divine ou diabolique mais parce que, dès l'origine, nous sommes en butte à une impitoyable organisation du monde contre laquelle nous sommes bien plus désarmés que nous pourrions le souhaiter.

Or, ce qu'il y a de tragique dans notre situation c'est que, tout en étant convaincu de l'existence des vertus humaines, je puis néanmoins nourrir des doutes quant à l'aptitude de l'homme à empêcher l'anéantissement du monde que nous redoutons tous. Et ce scepticisme s'explique par le fait que ce n'est pas l'homme qui décide, en définitive, du sort du monde, mais des blocs, des constellations de puissances, des groupes d'Etats, qui parlent tous une langue différente de celle de l'homme, à savoir celle du pouvoir.

Je crois que l'ennemi héréditaire de l'homme est la macro-organisation, parce que celle-ci le prive du sentiment, indispensable à la vie, de sa responsabilité envers ses semblables, réduit le nombre des occasions qu'il a de faire preuve de solidarité et d'amour, et le transforme au contraire en co-détenteur d'un pouvoir qui, même s'il paraît, sur le moment, dirigé contre les autres, est en fin de compte dirigé contre lui-même. Car qu'est-ce que le pouvoir si ce n'est le sentiment de n'avoir pas à répondre de ses mauvaises actions sur sa propre vie mais sur celle des autres ?

Si, pour terminer, je devais vous dire ce dont je rêve, comme la plupart de mes semblables, malgré mon impuissance, je dirais ceci : je souhaite que le plus grand nombre de gens possible comprennent qu'il est de leur devoir de se soustraire à l'emprise de ces blocs, de ces Églises, de ces organisations qui détiennent un pouvoir hostile à l'être humain, non pas dans le but de créer de nouvelles communautés, mais afin de réduire le potentiel d'anéantissement dont dispose le pouvoir en ce monde. C'est peut-être la seule chance qu'ai l'être humain de pouvoir un jour se conduire comme un homme parmi les hommes, de pouvoir redevenir la joie et l'ami de ses semblables.

Stig Dagerman 1950

20 septembre 2004

L'individu privatisé

La philosophie n'est pas philosophie si elle n'exprime pas une pensée autonome. Que signifie "autonome" ? Cela veut dire autosnomos, "qui se donne à soi-même sa loi". En philosophie, c'est clair : se donner à soi-même sa loi, cela veut dire qu'on pose des questions et qu'on n'accepte aucune autorité. Pas même l'autorité de sa propre pensée antérieure.

C'est là d'ailleurs que le bât blesse un peu, parce que les philosophes, presque toujours, construisent des systèmes fermés comme des oeufs (voir Spinoza, voir surtout Hegel, et même quelque peu Aristote), ou restent attachés à certaines formes qu'ils ont créées et n'arrivent pas à les remettre en question. Il y a peu d'exemples du contraire. Platon en est un. Freud en est un autre dans le domaine de la psychanalyse, bien qu'il n'ait pas été philosophe.

L'autonomie, dans le domaine de la pensée, c'est l'interrogation illimitée ; qui ne s'arrête devant rien et qui se remet elle-même constamment en cause. Cette interrogation n'est pas une interrogation vide ; une interrogation vide ne signifie rien. Pour avoir une interrogation qui fait sens, il faut déjà qu'on ait posé comme provisoirement incontestables un certain nombre de termes. Autrement il reste un simple point d'interrogation, et pas une interrogation philosophique. L'interrogation philosophique est articulée, quitte à revenir sur les termes à partir desquels elle a été articulée.

Qu'est-ce que l'autonomie en politique ? Presque toutes les sociétés humaines sont instituées dans l'hétéronomie, c'est-à-dire dans l'absence d'autonomie. Cela veut dire que, bien qu'elles créent toutes, elles-mêmes, leurs institutions, elles incorporent dans ces institutions l'idée incontestable pour les membres de la société que cette institution n'est pas oeuvre humaine, qu'elle n'a pas été créée par les humains, en tout cas pas par les humains qui sont là en ce moment. Elle a été créée par les esprits, par les ancêtres, par les héros, par les Dieux ; mais elle n'est pas oeuvre humaine.

Avantage considérable de cette clause tacite et même pas tacite : dans la religion hébraïque, le don de la Loi par Dieu à Moïse est écrit, explicité. Il y a des pages et des pages dans l'Ancien Testament qui décrivent par le détail la réglementation que Dieu a fournie à Moïse. Cela ne concerne pas seulement les Dix Commandements mais tous les détails de la Loi. Et toutes ces dispositions, il ne peut être question de les contester : les contester signifierait contester soit l'existence de Dieu, soit sa véracité, soit sa bonté, soit sa justice. Or ce sont là des attributs consubstantiels de Dieu. Il en va de même pour d'autres sociétés hétéronomes. L'exemple hébraïque est ici cité à cause de sa pureté classique.

Or, quelle est la grande rupture qu'introduisent, sous une première forme, la démocratie grecque, puis, sous une autre forme, plus ample, plus généralisée, les révolutions des temps modernes et les mouvements démocratiques révolutionnaires qui ont suivi ? C'est précisément la conscience explicite que nous créons nos lois, et donc que nous pouvons aussi les changer.

Les lois grecques anciennes commencent toutes par la clause édoxè tè boulè kai to démo, "il a semblé bon au conseil et au peuple". "Il a semblé bon", et non pas "il est bon". C'est ce qui a semblé bon à ce moment-là. Et dans les temps modernes, on a, dans les Constitutions, l'idée de la souveraineté des peuples. Par exemple, la Déclaration des droits de l'homme française dit en préambule : "La souveraineté appartient au peuple qui l'exerce, soit directement, soit par le moyen de ses représentants." Le "soit directement" a disparu par la suite, et nous sommes restés avec les seuls "représentants".

Quatre millions de dollars pour être élu

Il y a donc une autonomie politique ; et cette autonomie politique suppose de savoir que les hommes créent leurs propres institutions. Cela exige que l'on essaye de poser ces institutions en connaissance de cause, dans la lucidité, après délibération collective. C'est ce que j'appelle l'autonomie collective, qui a comme pendant absolument inéliminable l'autonomie individuelle.

Une société autonome ne peut être formée que par des individus autonomes. Et des individus autonomes ne peuvent vraiment exister que dans une société autonome.

Pourquoi cela ? Il est assez facile de le comprendre. Un individu autonome, c'est un individu qui n'agit, autant que c'est possible, qu'après réflexion et délibération. S'il n'agit pas comme cela, il ne peut pas être un individu démocratique, appartenant à une société démocratique.

En quel sens un individu autonome, dans une société comme je la décris, est-il libre ? En quel sens sommes-nous libres aujourd'hui ? Nous avons un certain nombre de libertés, qui ont été établies comme des produits ou des sous-produits des luttes révolutionnaires du passé. Ces libertés ne sont pas seulement formelles, comme le disait à tort Karl Marx ; que nous puissions nous réunir, dire ce que nous voulons, ce n'est pas formel. Mais c'est partiel, c'est défensif, c'est, pour ainsi dire, passif.

Comment puis-je être libre si je vis dans une société qui est gouvernée par une loi qui s'impose à tous ? Cela apparaît comme une contradiction insoluble et cela en a conduit beaucoup, comme Max Stirner(1) par exemple, à dire que cela ne pouvait pas exister ; et d'autres à sa suite, comme les anarchistes, prétendront que la société libre signifie l'abolition complète de tout pouvoir, de toute loi, avec le sous-entendu qu'il y a une bonne nature humaine qui surgira à ce moment-là et qui pourra se passer de toute règle extérieure. Cela est, à mon avis, une utopie incohérente.

Je peux dire que je suis libre dans une société où il y a des lois, si j'ai eu la possibilité effective (et non simplement sur le papier) de participer à la discussion, à la délibération et à la formation de ces lois. Cela veut dire que le pouvoir législatif doit appartenir effectivement à la collectivité, au peuple.

Enfin, cet individu autonome est aussi l'objectif essentiel d'une psychanalyse bien comprise. Là, nous avons une problématique relativement différente, parce qu'un être humain est, en apparence, un être conscient ; mais, aux yeux d'un psychanalyste, il est surtout son inconscient. Et cet inconscient, généralement, il ne le connaît pas. Non pas parce qu'il est paresseux, mais parce qu'il y a une barrière qui l'empêche de le connaître. C'est la barrière du refoulement.

Nous naissons, par exemple, comme monades psychiques, qui se vivent dans la toute-puissance, qui ne connaissent pas de limites, ou ne reconnaissent pas de limites à la satisfaction de leurs désirs, devant lesquels tout obstacle doit disparaître. Et nous terminons par être des individus qui acceptent tant bien que mal l'existence des autres, très souvent formulant des voeux de mort à leur égard (qui ne se réalisent pas la plupart du temps), et acceptent que le désir des autres ait le même droit à être satisfait que le leur. Cela se produit en fonction d'un refoulement fondamental qui renvoie dans l'inconscient toutes ces tendances profondes de la psyché et y maintient une bonne partie des créations de l'imagination radicale.

Une psychanalyse implique que l'individu, moyennant les mécanismes psychanalytiques, est amené à pénétrer cette barrière de l'inconscient, à explorer autant que possible cet inconscient, à filtrer ses pulsions inconscientes et à ne pas agir sans réflexion et délibération. C'est cet individu autonome qui est la fin (au sens de la finalité, de la terminaison) du processus psychanalytique.

Or, si nous faisons la liaison avec le politique, il est évident que nous avons besoin d'un tel individu, mais il est évident aussi que nous ne pouvons pas soumettre la totalité des individus de la société à une psychanalyse. D'où le rôle énorme de l'éducation et la nécessité d'une réforme radicale de l'éducation, pour en faire une véritable païdaïa comme disaient les Grecs, une païdaïa de l'autonomie, une éducation pour l'autonomie et vers l'autonomie, qui amène ceux qui sont éduqués - et pas seulement les enfants - à s'interroger constamment pour savoir s'ils agissent en connaissance de cause plutôt qu'emportés par une passion ou par un préjugé.

Pas seulement les enfants, parce que l'éducation d'un individu, au sens démocratique, est une entreprise qui commence avec la naissance de cet individu et qui ne s'achève qu'avec sa mort. Tout ce qui se passe pendant la vie de l'individu continue à le former et à le déformer. L'éducation essentielle que la société contemporaine fournit à ses membres, dans les écoles, les collèges, les lycées et les universités, est une éducation instrumentale, organisée essentiellement pour apprendre une occupation professionnelle. Et à côté de celle-ci, il y a l'autre éducation, à savoir les âneries que diffuse la télévision.

Sur la question de la représentation politique, Jean-Jacques Rousseau disait que les Anglais, au XVIIIe siècle, croient qu'ils sont libres parce qu'ils élisent leurs représentants tous les cinq ans. Effectivement, ils sont libres, mais un jour sur cinq ans. En disant cela, Rousseau sous-estimait indûment son cas. Parce qu'il est évident que même ce jour sur cinq ans on n'est pas libre. Pourquoi ? Parce qu'on a à voter pour des candidats présentés par des partis. On ne peut pas voter pour n'importe qui. Et on a à voter à partir de toute une situation réelle fabriquée par le Parlement précédent et qui pose les problèmes dans les termes dans lesquels ces problèmes peuvent être discutés et qui, par là même, impose des solutions, du moins des alternatives de solution, qui ne correspondent presque jamais aux vrais problèmes.

Généralement, la représentation signifie l'aliénation de la souveraineté des représentés vers les représentants. Le Parlement n'est pas contrôlé. Il est contrôlé au bout de cinq ans avec une élection, mais la grande majorité du personnel politique est pratiquement inamovible. En France un peu moins. Ailleurs beaucoup plus. Aux Etats-Unis, par exemple, les sénateurs sont en fait des sénateurs à vie. Et cela viendra aussi en France. Pour être élu aux Etats-Unis il faut à peu près 4 millions de dollars. Qui vous donne ces 4 millions ? Ce ne sont pas les chômeurs. Ce sont les entreprises. Et pourquoi les donnent-elles ? Pour qu'ensuite le sénateur soit d'accord avec le lobby qu'elles forment à Washington, pour voter les lois qui les avantagent et ne pas voter les lois qui les désavantagent. Il y a là la voie fatale des sociétés modernes.

On le voit se faire en France, malgré toutes les prétendues dispositions prises pour contrôler la corruption. La corruption des responsables politiques, dans les sociétés contemporaines, est devenue un trait systémique, un trait structurel. Ce n'est pas anecdotique. C'est incorporé dans le fonctionnement du système, qui ne peut pas tourner autrement.

Quel est l'avenir de ce projet de l'autonomie ? Cet avenir dépend de l'activité de l'énorme majorité des êtres humains. On ne peut plus parler en termes d'une classe privilégiée, qui serait par exemple le prolétariat industriel, devenu, depuis longtemps, très minoritaire dans la population. On peut dire, en revanche, et c'est ce que je dis, que toute la population, sauf 3 % de privilégiés au sommet, aurait un intérêt personnel à la transformation radicale de la société dans laquelle elle vit.

Mais ce que nous observons depuis une cinquantaine d'années, c'est le triomphe de la signification imaginaire capitaliste, c'est-à-dire d'une expansion illimitée d'une prétendue maîtrise prétendument rationnelle ; et l'atrophie, l'évanescence de l'autre grande signification imaginaire des temps modernes, c'est-à-dire de l'autonomie.

Est-ce que cette situation sera durable ? Est-ce qu'elle sera passagère ? Nul ne peut le dire. Il n'y a pas de prophétie dans ce genre d'affaire. La société actuelle n'est certainement pas une société morte. On ne vit pas dans Byzance ou dans la Rome du Ve siècle (après J.-C.). Il y a toujours quelques mouvements. Il y a des idées qui sortent, qui circulent, des réactions. Elles restent très minoritaires et très fragmentées par rapport à l'énormité des tâches qui sont devant nous. Mais je tiens pour certain que le dilemme que, en reprenant des termes de Léon Trotski, de Rosa Luxemburg et de Karl Marx, nous formulions dans le temps de Socialisme ou Barbarie, continue d'être valide, à condition évidemment de ne pas confondre le socialisme avec les monstruosités totalitaires qui ont transformé la Russie en un champ de ruines, ni avec l' "organisation" absurde de l'économie, ni avec l'exploitation effrénée de la population, ni avec l'asservissement total de la vie intellectuelle et culturelle qui y avaient été réalisés.

Voter pour le moindre mal

Pourquoi la situation contemporaine est-elle tellement incertaine ? Parce que, de plus en plus, on voit se développer, dans le monde occidental, un type d'individu qui n'est plus le type d'individu d'une société démocratique ou d'une société où on peut lutter pour plus de liberté, mais un type d'individu qui est privatisé, qui est enfermé dans son petit milieu personnel et qui est devenu cynique par rapport à la politique.

Quand les gens votent, ils votent cyniquement. Ils ne croient pas au programme qu'on leur présente, mais ils considèrent que X ou Y est un moindre mal par rapport à ce qu'était Z dans la période précédente. Un tas de gens voteront Lionel Jospin sans doute(2) aux prochaines élections, non pas parce qu'ils l'adorent ou qu'ils sont éblouis par ses idées, ce serait étonnant, mais simplement parce qu'ils sont dégoûtés par la situation actuelle. La même chose d'ailleurs s'est passée en 1995, lorsque les gens ont été écoeurés par quatorze ans de prétendu socialisme dont le principal exploit a été d'introduire le libéralisme le plus effréné en France et de commencer à démanteler ce qu'il y avait eu comme conquêtes sociales dans la période précédente.

Du point de vue de l'organisation politique, une société s'articule toujours, explicitement ou implicitement, en trois parties. 1) Ce que les Grecs auraient appelé oïkos, c'est-à-dire la "maison", la famille, la vie privée. 2) L'agora, l'endroit public-privé où les individus se rencontrent, où ils discutent, où ils échangent, où ils forment des associations ou des entreprises, où l'on donne des représentations de théâtre, privées ou subventionnées, peu importe. C'est ce qu'on appelle, depuis le XVIIIe siècle, d'un terme qui prête à confusion, la société civile, confusion qui s'est encore accrue ces derniers temps. 3) L'ecclesia, le lieu public-public, le pouvoir, le lieu où s'exerce, où existe, où est déposé le pouvoir politique.

La relation entre ces trois sphères ne doit pas être établie de façon fixe et rigide, elle doit être souple, articulée. D'un autre côté, ces trois sphères ne peuvent pas être radicalement séparées.

Le libéralisme actuel prétend qu'on peut séparer entièrement le domaine public du domaine privé. Or c'est impossible, et prétendre qu'on le réalise est un mensonge démagogique. Il n'y a pas de budget qui n'intervienne pas dans la vie privée publique, et même dans la vie privée. Et ce n'est là qu'un exemple parmi tant d'autres. De même, il n'y a pas de pouvoir qui ne soit pas obligé d'établir un minimum de lois restrictives ; posant par exemple que le meurtre est interdit ou, dans le monde moderne, qu'il faut subventionner la santé ou l'éducation. Il doit y avoir dans ce domaine une espèce de jeu entre le pouvoir public et l'agora, c'est-à-dire la communauté.

Ce n'est que dans un régime vraiment démocratique qu'on peut essayer d'établir une articulation correcte entre ces trois sphères, préservant au maximum la liberté privée, préservant aussi au maximum la liberté de l'agora, c'est-à-dire des activités publiques communes des individus, et qui fasse participer tout le monde au pouvoir public. Alors que ce pouvoir public appartient à une oligarchie et que son activité est clandestine en fait, puisque que les décisions essentielles sont toujours prises dans la coulisse.

Cornélius Castoriadis
Décédé le 26 décembre 1997, Cornelius Castoriadis, philosophe et analyste, était l'une des figures les plus fortes de la vie intellectuelle française. Grec de naissance, il est arrivé en 1945 à Paris, où il a animé la revue Socialisme ou Barbarie. En 1968, il publie, avec Edgar Morin et Claude Lefort, Mai 68, la brèche. A la fin des années 70, il participe à la revue Libre. A côté de son maître ouvrage, L'Institution imaginaire de la société (1975), il est l'auteur d'autres livres fondamentaux, regroupés en une série commencée en 1978: Les Carrefours du Labyrinthe (3).

Notes :
(1) NDLR: philosophe allemand (1806-1856); auteur de L'Unique et sa propriété (1845) et Histoire de la réaction (1852).
(2) NDLR: ces propos datent du 22 mars 1997, avant les élections législatives anticipées de mai-juin 1997 qui ont vu le succès électoral de M. Lionel Jospin, devenu depuis premier ministre.
(3) Lire Robert Redeker, "Cornelius Castoriadis contre le conformisme généralisé ", Le Monde diplomatique, août 1997.

(Article paru dans Le Monde Diplomatique en Février 1998.
Ces propos ont été recueillis par Robert Redeker, au cours d'une rencontre organisée à Toulouse conjointement par la librairie Ombres Blanches, le Théâtre Daniel-Sorano et le GREP Midi-Pyrénées, le 22 mars 1997. Une version plus complète a été publiée dans Parcours, les cahiers du GREP Midi-Pyrénées, nos 15-16, septembre 1997, 5, rue des Gestes, BP 119, 31013 Toulouse Cedex 6)

10 septembre 2004

Qu'est-ce que l'équité ?

09 septembre 2004

Les racines sociales du mérite individuel

A l'ère de l'individu, la manière la plus habituelle de justifier les inégalités a toujours consisté à s'appuyer sur le critère du mérite. Il n'est donc pas surprenant que cette idée, qui prend parfois l'allure d'une évidence, sache trouver ses zélateurs en divers points du spectre politique.

Dans une perspective néolibérale, par exemple, la situation de chacun est conçue comme procédant strictement de choix individuels. On n'hésitera donc pas à soutenir que l'inégalité sociale est directement liée au mérite particulier de celui qui en bénéficie et aux insuffisances de celui qui la subit. Le « privilégié » n'en serait donc pas un. Il tirerait en effet légitimement avantage d'un talent qui est attaché à sa personne et qui par conséquent, avec le cortège des avantages qui en procède, n'appartient qu'à lui. L'inégalité de revenus sera ainsi dite "juste" pour autant que les transactions qui sont à la base de ces inégalités soient justes, c'est-à-dire que les individus qu'elles engagent soient consentants, et qu'elles reflètent le mérite de chacun. Cette conception de la justice, reconnaissons-le, a le mérite d'être respectueuse de la liberté individuelle.

D'autres s'empresseront cependant de souligner les insuffisances d'une telle conception de la justice. Ils souligneront que les individus ne sont pas maîtres de leurs choix, qu'ils se révèlent plus ou moins déterminés par les circonstances dans lesquelles ils naissent, grandissent, se forment. Dans de telles conditions, les inégalités ne peuvent pas être justes. Elles sont au contraire injustes parce que certains individus bénéficient d'une situation initiale plus avantageuse qui leur permet de poursuivre avec plus d'efficacité les objectifs qui sont les leurs, tandis que d'autres individus, en dépit parfois de leurs efforts et de leurs mérites, ne peuvent réduire les inégalités qui caractérisent la situation initiale et ne sont parfois même pas en mesure d'empêcher qu'elles s'accentuent. Ce point de vue manifeste une sensibilité fort légitime aux distorsions que provoque le contexte social. C'est cette sensibilité - qu'exprime notamment la doctrine républicaine de l'égalité des chances par l'école - qui permet d'attirer l'attention sur le fait que, considérant les circonstances, le mérite individuel ne peut jouer son rôle de critère de justice.

Cette opposition est d'autant plus intéressante que les points de vue qu'elle met aux prises ne diffèrent fondamentalement pas l'un de l'autre. En effet, dans les deux cas, on associe la légitimité d'une inégalité au mérite de celui qui en bénéficie. Sur ce plan, néo-libéraux et républicains se rejoignent. Une grande différence cependant : le républicanisme caresse le désir de pouvoir remettre en quelque sorte, à chaque génération, le compteur à zéro. L'égalité républicaine en pédagogie a ainsi, entre autres, pour fonction de permettre que les inégalités soient liées au mérite de chacun. De ce point de vue, on ne conteste pas que le mérite individuel soit le critère de justice par excellence, on s'attache seulement à faire en sorte que le contexte social soit d'une nature telle qu'il lui permette de jouer ce rôle.

Nous savons bien cependant que, pour être louable, cette intention n'en demeure pas moins lettre morte. Pour que, dans l'absolu, elle soit suivie des effets voulus, il faudrait en effet envisager des mesures extrêmes, telle que l'abolition pure et simple de l'héritage, voire de la famille. De telles mesures n'auraient pas pour conséquence de supprimer toutes les inégalités initiales (en raison de ce que le philosophe John Rawls appelle les « contingences naturelles », nous n'avons pas en effet tous les mêmes aptitudes), mais elles auraient pour effet, autant qu'il est possible, d'épargner à l'individu méritant, le soupçon d'avoir été soutenu par un avantage de classe. Qui toutefois serait, aujourd'hui, prêt à prendre à son compte un tel programme ? Et le fait qu'on ne le puisse implique-t-il qu'il faille définitivement en finir avec le mérite comme critère de justice ?

Le problème est délicat. Nous partageons en effet le sentiment qu'il faut, pour des raisons d'ordre à la fois social et moral, encourager l'effort et donc, pour ce faire, récompenser le mérite. Nous savons cependant, par ailleurs, que le « méritocratisme », considérant le caractère inégal des circonstances initiales, ne saurait être juste. Pour sortir d'une telle impasse, il faudrait, semble-t-il, accepter de penser sur un tout autre mode le rapport de l'individu à son propre mérite. Dans ses travaux sur la question, John Rawls nous a offert les moyens de conserver, sans incohérence et sans naïveté, un sens et une fonction sociale à la notion de mérite. Sa recette est, dans son principe, assez simple : il nous propose, comme nous allons le montrer rapidement, de désindividualiser partiellement le mérite.

Pour une désindividualisation du mérite

Dans sa Théorie de la justice (1971), Rawls n'écrit évidemment nulle part que les individus n'ont absolument aucun droit sur le produit de leurs activités. Les efforts des individus doivent avoir un impact sur leurs situations sociales. C'est une question de justice, qui permet en même temps de donner à la notion de responsabilité individuelle la place qui lui revient. Comment, cependant, donner aux individus les moyens de s'élever dans l'échelle des salaires ou des patrimoines sur un mode qui soit conforme aux règles de la justice ? La solution proposée par Rawls se présente ainsi : les inégalités sociales et économiques - dès lors qu'elles sont attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément à l'égalité équitable des chances - pourront être dites "justes" si l'ordre social auquel elles correspondent est l'ordre le plus bénéfique aux plus désavantagés.

La procédure qui permet, chez Rawls, d'identifier les inégalités justes à cet égard est complexe. Notons simplement qu'il reprend quelques-uns des éléments de la théorie économique de l'optimum proposée par Vilfredo Pareto dans son Manuel d'économie politique (1806) grâce auxquels il est, selon lui, possible d'identifier une situation d'équilibre dans les échanges qui soit effectivement préférable pour les plus démunis. De cette théorie sophistiquée, on peut au moins retenir ici le sens exigeant de la réponse globale que Rawls apporte à la question des justes inégalités : il peut y avoir des inégalités justes, c'est-à-dire des inégalités qui concilient les exigence de liberté, d'égalité et de responsabilité.

Cette conception de la justice est tout à fait remarquable d'originalité. On sait que les adversaires de l'égalitarisme se sont, en règle générale, appuyés sur deux arguments essentiels pour dénoncer celui-ci : l'égalitarisme, selon eux, induirait la violation de droits fondamentaux (il serait notamment liberticide et porterait atteinte au droit absolu de propriété) et il serait, par ailleurs, préjudiciable à l'efficacité de l'appareil de production. Si la thèse de Rawls est originale, c'est qu'elle revient à poser en termes de justice sociale le problème de l'efficacité des inégalités. Il se place du point de vue des plus démunis pour soutenir que la société juste est celle qui, dans le respect de l'égale liberté de tous, leur est le plus favorable. Autrement dit, il se demande quelles sont les inégalités qui servent notre objectif de justice sociale. Cette originalité lui a valu bien des critiques. Mais il n'en demeure pas moins qu'il a ainsi ouvert la voie à une réflexion sur le statut des inégalités dans les sociétés libérales et démocratiques.

Dans son Manifeste des égaux (1796), Sylvain Maréchal écrivait : "Il nous faut non pas seulement cette égalité transcrite dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, nous la voulons au milieu de nous, sous le toit de nos maisons. Nous consentons à tout pour elle, à faire table rase pour nous en tenir à elle seule. Périssent, s'il le faut, tous les arts pourvu qu'il nous reste l'égalité réelle !". Avec Rawls, nous nous tenons à mille lieux de cette forme d'égalitarisme qui implique, nous le voyons bien, une sorte de tyrannie du plus petit dénominateur commun.

En même temps, nous nous tenons dans une perspective qui permet de dénoncer les insuffisances de la conception néolibérale de la liberté. Rawls intègre en effet à sa conception de la justice, une profonde mise en cause de l'individualisme radical auquel le néolibéralisme reste si attaché. Pour Rawls, le méritocratisme et la théorie de l'égalité des chances qu'on lui associe, ne relèvent trop souvent, dans les faits, que de l'égale possibilité qui nous est offerte d'abandonner à leur sort les plus défavorisés : "L'égalité des chances, écrit-il, signifie une chance égale de laisser en arrière les plus défavorisés dans la quête personnelle de l'influence et de la position sociale" (§ 17). Pour le dire lapidairement, il estime que les circonstances sont trop inégales pour que la notion de mérite individuel puisse être le principe d'une théorie de la justice sociale. Sa théorie à lui se fonde sur une exigence : éviter que les individus puissent, de manière exclusive, "utiliser les hasards des dons naturels et les contingences sociales comme des atouts dans la poursuite des avantages politiques et sociaux" (§ 3).

Le néolibéralisme part du principe que nous sommes, en tant qu'individus autonomes, propriétaires de nous-mêmes, de nos talents, de nos capacités et, par suite, des fruits de notre activité. De ce point de vue, prélever, sans s'être assuré d'un consentement préalable, une part de ces fruits pour les redistribuer, revient à s'attaquer à notre propre personne. Rawls répond à cet argument en mettant l'accent sur tout ce qui - dans une situation sociale qui ne lui doit rien - permet à un individu d'exercer ses talents : "Nous ne méritons pas notre place dans la répartition des dons à la naissance, pas plus que nous ne méritons notre point de départ initial dans la société. Avons-nous un mérite du fait qu'un caractère supérieur nous a rendus capables de l'effort pour cultiver nos dons ?" (§ 17). A cette question, Rawls répond immédiatement : "un tel caractère dépend, en bonne partie, d'un milieu familial heureux et des circonstances sociales de l'enfance que nous ne pouvons mettre à notre actif" (§ 17).

L'attachement de Rawls à la liberté individuelle lui permet de conserver un sens fort à l'intégrité de la personne, simplement cette intégrité devra-t-elle être conçue "conformément aux règles d'un système équitable de coopération" (§ 17). L'un des intérêts de Rawls est de nous inviter à apprendre à percevoir la dimension doublement sociale du mérite. Grâce à lui, nous pouvons mieux prendre conscience que ce qui fait qu'une activité peut être estimée méritoire relève directement d'un type donné d'organisation sociale et normative, et, en outre, qu'une part importante des moyens qui nous permettent, en tant qu'individus, de mener à bien une telle activité, ne sont absolument pas de notre fait. Par voie de conséquence, il est faux de dire que j'ai, en tant qu'individu, un droit exclusif sur le produit de mon activité. Ce produit m'appartient tout autant qu'il appartient à la société. En ce sens, redistribuer des richesses, ce n'est jamais que rendre à la société la part de ce qui lui revient dans ce qu'elle m'a donné.

Cet enseignement tiré de la théorie de la justice selon Rawls montre, s'il en était besoin, que le problème n'est pas de nous interroger sur la meilleure manière de donner toute son effectivité au mérite individuel (tout semble concourir à nous engager dans cette direction), mais d'inviter à ne jamais oublier, dans le mérite de chacun, ce qui constitue l'irréductible part du social.

Par Patrick Savidan, Paris IV et Observatoire des inégalités

08 septembre 2004

Le plaisir, la souffrance et l'économiste

La pauvreté augmente malgré la richesse croissante. Les inégalités se creusent en dépit de l'éducation et de la santé presque gratuites. Le lien social se délite d'autant plus que la «communication» triomphe. Et les dégradations de l'environnement s'accumulent bien que la technique bondisse de prouesse en prouesse. Il y a de quoi étonner le citoyen, à qui l'on n'a cessé de répéter que, par le miracle du marché, le capitalisme était porteur de bien-être pour l'humanité.

L'économiste standard, lui, n'est pas surpris par ces paradoxes. D'ailleurs, à ses yeux, ce ne sont pas des paradoxes. Le chômage durable réduit-il à la marginalité ceux qui s'y trouvent plongés ? C'est parce que les chômeurs sont consentants. Par quel raisonnement l'économiste standard aboutit-il à cette conclusion ? Sur la place (du marché), une foule nombreuse, bigarrée, en baskets ou pieds nus, se présente devant quelques personnages, d'identité incertaine, plutôt multinationale, mais tous vêtus de trois-pièces et un téléphone portable collé à l'oreille. Chacun d'eux fait venir devant lui un seul va-nu-pieds à la fois, lui demande de déposer son sac à diplômes sur la bascule, et, invariablement, lui propose un emploi au tarif un cran en dessous du minimum légal. Le «gueux» (1) hésite et, déjà, le monsieur multinational lui a montré d'un doigt méprisant le reste de la foule, piétaille qui gronde d'impatience, en faisant un signe au suivant d'approcher.

L'économiste standard, qui a observé la scène, explique. Deux individus sont face à face et donc à égalité. L'un offre sa capacité de travail, l'autre la demande. Celui-ci, qui a immédiatement jaugé l'importance de la foule, a proposé un tarif d'embauche très bas. Le demandeur d'emploi (le va-nu-pieds) a procédé dans sa tête à un calcul rationnel, continue l'économiste standard : si je travaille, cela va me fatiguer, me procurer un désagrément (une désutilité, dit l'économiste standard) ; en contrepartie, je vais percevoir une somme avec laquelle je pourrai m'acheter le même téléphone que celui qui n'arrête pas de sonner devant moi, et mon plaisir augmentera. Le désagrément supplémentaire est-il supérieur ou inférieur au plaisir supplémentaire ? S'il est supérieur, je reste au chômage ; s'il est inférieur, j'accepte l'emploi. L'économiste standard conclut : le chômeur a choisi la situation préférable pour lui. Et il ajoute : les salariés de Marks & Spencer auraient dû s'apercevoir à temps que leurs salaires extravagants ne permettaient pas de verser 2 milliards de livres sterlings aux actionnaires d'ici mars 2002 et une «prime de performance» d'un million d'euros au PDG, assortie de 15 millions d'euros de stocks-options. Quant aux salariés de Danone, quelle myopie ! Ne pas voir que 4,7 milliards de francs de profits en 2000 étaient encore insuffisants. 4 000 licenciements d'un côté et 1 700 de l'autre sont la sentence rendue par le marché mondial.

La pollution submerge nos côtes, envahit nos campagnes et étouffe nos villes ? L'économiste standard a une réponse. La pollution, dit-il, est semblable au chômage qui, d'ailleurs, est une sorte de pollution sociale. Si le pollueur pollue sans retenue, il occasionne une telle souffrance aux pollués que ceux-ci ont intérêt à lui racheter des droits de polluer jusqu'au moment où la souffrance supplémentaire qu'ils réussissent à faire décroître est égale au profit supplémentaire, dont on sait à quel point il fait jouir le propriétaire du capital, que celui-ci obtient en produisant salement. En ce point, pollueurs et pollués sont heureux, puisque ni les uns ni les autres ne pourraient connaître une meilleure situation que celle-là, ayant échangé librement, en partenaires égaux, les droits de polluer.

L'économiste standard, imperturbable, poursuit. Les droits de polluer sont des bons de plaisir pour le pollueur et des bons de torture pour les pollués quand ils ne les possèdent pas. Mais ces derniers, en calculateurs rationnels, ne doivent pas les racheter tous. Il faut que plaisirs et souffrances s'équilibrent : le prix que le marché fixera pour ces droits de polluer sera tel que le plaisir supplémentaire des uns soit exactement compensé par la moindre souffrance des autres. Au curieux qui demande comment l'on compare les plaisirs, le savant, irrité, répond que la variation relative des prix que les uns et les autres acceptent de payer en donne la mesure, après avoir affirmé à l'inverse que la variation relative des satisfactions devait déterminer les prix.

Néanmoins satisfait de lui, l'économiste standard a réussi à disserter sur la rationalité économique. Il a construit un monde imaginaire où tous les individus négocient librement sur un pied d'égalité : patrons de grandes firmes et salariés, barons et chômeurs, pollueurs et pollués, bourreaux et victimes. Aucun rapport de forces n'existe, tout baigne dans un univers organisé autour du contrat marchand qui gère toutes les relations humaines. Concevoir un individu coupé de toute racine collective est indispensable pour attribuer au marché sa fonction régulatrice toute-puissante. Mieux, le collectif n'existe même pas : il n'y a que des Robinsons isolés et juxtaposés. L'économiste standard insiste pour que l'Etat soit réduit au minimum et ne puisse troubler cet ensemble aussi naturel, ne vienne perturber cet édifice issu d'une volonté aussi divine que providentielle.

«Naturel» ! Le grand mot de l'économiste standard. Le sésame de son paradis intellectuel ; son fétiche. Il le murmure, l'évoque, l'invoque, le proclame, le chuchote. Extase de l'économiste standard : tout est naturel dans l'économie. Le droit de propriété d'abord. Propriété des biens et surtout du capital. Comment le capital s'est-il concentré ? Naturellement, puisque certains hommes sont fourmis et d'autres cigales. Pourquoi le capital cherche-t-il à s'emparer de ce qui n'appartient à personne et qui était donc jusqu'à présent le bien commun de l'humanité : l'eau, le génome du vivant, le savoir ? Parce que la nature ne peut être échangée, avoir un prix, si elle n'est appropriée ; et, comme l'échange marchand est naturel et fonde la société, alors tout doit être marchandisé, même la nature, à laquelle sera ainsi conféré un statut vraiment naturel.

La nature ne connaît qu'une règle, professe l'économiste standard : le fort mange le faible. La concurrence économique est aussi naturelle que la lutte des espèces pour leur survie. Point besoin de règles sociales qui empêcheraient l'eugénisme et la sélection naturelle. Point besoin de droit du travail puisque le contrat individuel suffit. Point besoin de sécurité sociale puisque les assurances assurent ceux que la sélection naturelle a autorisé à vivre. Point besoin de retraites puisque les assurances assurent ceux qui ont les moyens de s'assurer, qui sont ceux que la sélection naturelle etc.

Les solutions qui ont prévalu en occident depuis deux siècles sont éprouvées. Il convient donc de les étendre à tous les peuples de la terre. Si les traditions de ceux-ci freinent l'application des lois naturelles et universelles, quelques plans d'ajustement structurel mettront ces peuples à genoux, qui cesseront toute résistance et comprendront enfin que résistance rime avec souffrance et désir de consommer avec plaisir. Les propriétaires fonciers qui trustent la terre la trustent en vertu d'un droit naturel. Les Sans-Terre le sont naturellement, et, s'ils luttent, un coup de feu providentiel les rendra à leur condition naturelle de mortel. S'ils en réchappent, ils pourront vendre sur le marché mondial leur sac de riz ou de blé au même prix que celui apporté par le céréalier américain ou européen, produit intensivement et aidé par des subventions aussi naturelles que les catastrophes.

L'économiste standard a ainsi conçu un discours sur l'économie qui fait de celle-ci une entité séparée du réel. Du réel, fait de relations sociales, de rapports sociaux, de conflits, d'intérêts contradictoires, de passions irraisonnées, de recherches désintéressées, de calculs sordides et aussi d'actes gratuits, il ne reste qu'un calcul optimisateur. Non seulement l'économiste standard pense l'économie comme détachée du réel, mais il impose une image du réel simple décalque de son économie imaginaire parfaitement rationnelle. Moins la société – ensemble d'institutions, de régulations, de lieux de socialisation, de repères d'identification – existe, plus l'individu est atomisé et soumis à la loi, bien entendu naturelle, du marché, qui, une fois créé, se débarrasse de sa matrice, la société, en subordonnant tout à la rationalité de la rentabilité.

Par la violence de son déni de réalité, l'élucubration de l'économiste standard a une portée idéologique puissante. En effet, si l'économie fonctionne selon des lois naturelles, toute action politique pour orienter l'évolution de la société est inutile et, de surcroît, vouée à l'échec. Pis, elle ne pourrait qu'occasionner des souffrances que le marché nous évite spontanément. L'économiste standard a ainsi respecté le cahier des charges imposé par son commanditaire, le capital, qui avait passé commande d'une vision libérale de la société.

L'économiste standard s'est exécuté et il nage dans le bonheur : il est récompensé par quelque gratification symbolique, par une flatterie médiatique, par une promotion de librairie, par une nomination à quelque chaire ou présidence d'office conjoncturel, ou par un oscar (nominé n'est qu'un premier grade) réservé aux plus serviles.

Que peut faire l'économiste aux pieds nus face au degré zéro de la pensée de l'économiste standard, face à la sous-philosophie d'une discipline qui n'a plus rien d'une économie politique et qui n'est que la codification des intérêts des possédants ? En paraphrasant une phrase de Marx, disons que les économistes standards n'ont fait que falsifier le monde. Il s'agit maintenant de le donner à voir en adoptant le point de vue des damnés de la terre, de ceux qui souffrent, de ceux qui subissent le «mépris social» (2), qui auront alors quelque chance de le transformer.

Jean-Marie Harribey
© Passant n°34 [avril 2001 - mai 2001]

(1) L. Cordonnier, Pas de pitié pour les gueux, Raisons d'agir, 2000.
(2) E. Renault, Mépris social, Editions du Passant, 2000.

07 septembre 2004

Il y a 104 ans... "Le But" de Jean Jaurès

La première condition du succès pour le socialisme, c'est d'expliquer à tous clairement son but et son essence ; c'est de dissiper beaucoup de malentendus créés par nos adversaires, et quelques malentendus créés par nous-mêmes.

L'idée socialiste est claire et noble. Nous constatons que la forme actuelle de la propriété divise la société d'aujourd'hui en deux grandes classes, et que l'une de ces classes, celle des prolétaires, est obligée pour vivre, pour exercer en quelque mesure ses facultés, de payer une sorte de dîme à la classe capitaliste. Voici une multitude d'êtres humains, de citoyens : ils ne possèdent pas. Ils ne peuvent vivre que de leur travail, et comme, pour travailler, ils auraient besoin d'un coûteux outillage qu'ils n'ont pas, de matières premières et d'avances qu'ils n'ont pas, ils sont obligés de se mettre à la disposition d'une autre classe qui possède les moyens de production, le sol, les usines, les machines, les matières premières et des ressources monétaires accumulées. Et naturellement, la classe capitaliste et propriétaire, usant de sa puissance, fait payer à la classe prolétarienne une large redevance. Elle ne se borne pas à récupérer les avances faites par elle et à amortir l'outillage. Sur le produit du travail ouvrier et paysan, elle prélève tous les ans et indéfiniment une part notable - fermage, rente du sol, loyer des immeubles urbains, arrérages de la rente d'État, revenus des actions et obligations, bénéfice industriel, bénéfice commercial.

Ainsi, dans la société d'aujourd'hui, le travail des prolétaires ne leur appartient pas tout entier. Et comme, dans notre société fondée sur la production intensive, l'activité économique est une fonction essentielle de toute personne humaine, comme le travail est une partie intégrante de la personnalité, la personne des prolétaires ne leur appartient pas tout entière. Ils aliènent une part de leur activité, c'est-à-dire une part même de leur être, au profit d'une autre classe. Le droit humain en eux est donc incomplet et mutilé. Ils ne peuvent plus faire un acte de la vie sans subir cette restriction du droit, cette aliénation de la personne. A peine sont-ils sortis de l'usine, de la mine, du chantier, où ils ont abandonné une partie de leur effort pour créer le dividende et le bénéfice, à peine sont-ils rentrés dans le pauvre appartement où est entassée leur famille, nouvel impôt, nouvelle redevance pour créer le loyer. En même temps, l'impôt d'État sous toutes ses formes, impôt direct et impôt indirect, rogne leur salaire déjà deux fois rogné, non pas pour pourvoir seulement 'a des dépenses de civilisation et d'intérêt commun, mais pour assurer l'écrasant service de la rente au profit de la même classe capitaliste, ou pour entretenir de formidables et inutiles armées. Enfin, quand avec le résidu du salaire ainsi entamé, le prolétaire va acheter les denrées nécessaires à la vie de chaque jour, ou bien, faute de suffisantes avances et de temps, il s'adresse au détaillant, et il subit ainsi la charge de toute une organisation surabondante d'intermédiaires; ou bien il s'adresse au grand magasin, au grand bazar, et il doit assurer, en sus des frais directs de manutention et de répartition

de la marchandise, le bénéfice à dix ou douze pour cent du grand capital commercial. Comme la route féodale encombrée et coupée presque à chaque pas de droits de péage, la route de la vie est coupée, pour le prolétaire, par les droits féodaux de tout ordre que lui impose le capital. Il ne peut ni travailler ni se nourrir, ni se vêtir, ni s'abriter, sans payer à la classe capitaliste et propriétaire une sorte de rançon.

Et non seulement il est atteint dans sa vie même., mais il est atteint dans sa liberté. Pour que le travail soit vraiment libre il faut que tous les travailleurs soient appelés pour leur part à le diriger, il faut qu'ils participent au gouvernement économique de l'atelier, comme ils participent par le suffrage universel au gouvernement politique de la cité, Or, les prolétaires jouent, dans l'organisation capitaliste du travail, un rôle passif. Ils ne décident point, ils ne contribuent point à décider quel travail sera fait, quel emploi sera donné aux énergies disponibles. C'est sans les consulter, c'est souvent à leur insu que le capital créé par eux suscite ou abandonne telle ou telle entreprise. Ils sont les manœuvres du système capitaliste, chargés seulement d'exécuter les plans que le capital détermine seul. Et ces entreprises conçues, voulues par le capital, c'est sous la direction de chefs élus par le capital que les prolétaires les accomplissent. Ainsi, les travailleurs ne concourent ni à déterminer le but du travail, ni à régler le mécanisme d'autorité sous lequel le travail s'exécute. C'est dire que le travail est doublement serf, puisqu'il va à des fins qu'il n'a point voulues, par des moyens qu'il n'a point choisis. Ainsi, le même système capitaliste qui exploite la force de travail de l'ouvrier, attente à la liberté du travailleur. Et la personnalité du prolétaire est diminuée, comme sa subsistance.

Mais ce n'est pas tout. La classe capitaliste et propriétaire ne forme une classe qu'à l'égard des salariés. En elle-même, elle est divisée, déchirée par la plus âpre concurrence. Elle n'est point parvenue à s'organiser, et par conséquent à discipliner la production, à la régler selon les besoins variables des sociétés. Et dans ce désordre anarchique, elle n'est avertie de ses erreurs que par des crises dont le prolétariat porte souvent les terribles conséquences. Ainsi, par une iniquité suprême, les prolétaires sont socialement responsables de la marche de la production, qu'en aucune manière ils ne déterminent. N'être pas libre et être responsable, n'être même pas consulté et être châtié, voilà le destin paradoxal du prolétariat dans le désordre capitaliste. Et si le capitalisme s'organisait, s'il parvenait par de vastes trusts à régler la production, il ne pourrait la régler qu'à son profit; il abuserait de cette puissance d'unité pour imposer à la communauté des acheteurs des prix d'usure; et les travailleurs n'échapperaient aux conséquences du désordre économique que pour tomber sous le coup du monopole.

Toutes ces misères, toutes ces injustices et tous ces désordres viennent de ce qu'en fait une classe monopolise les moyens de production et de vie, et impose sa loi à une autre classe et à toute la société. Il faut donc briser cette suprématie d'une classe. Il faut affranchir la classe opprimée, et du même coup, la société tout entière. Il faut abolir toute différence de classe en transportant à l'ensemble des citoyens, à la communauté organisée, la propriété des moyens de production et de vie qui sont, aujourd'hui, aux mains d'une classe, une force d'exploitation et d'oppression, Il faut substituer à la domination désordonnée et abusive d'une minorité la coopération universelle des citoyens associés à la propriété commune des moyens de travail et de liberté. C'est le seul moyen d'affranchir les personnes humaines. Et voilà pourquoi l'objet essentiel du socialisme, collectiviste ou communiste, est de transformer la propriété capitaliste en propriété sociale.

Dans l'état présent de l'humanité, où il n'y a que des organismes nationaux, la propriété sociale aura la forme d'une propriété nationale. L'action des prolétaires s'exercera de plus en plus internationalement. Les diverses nations en voie d'évolution vers le socialisme régleront de plus en plus leurs rapports réciproques selon la justice et la paix. Mais c'est la nation qui, longtemps encore, fournira le cadre historique du socialisme, le moule d'unité où sera coulée la justice nouvelle.

Et qu'on ne s'étonne point qu'ayant revendiqué d'abord la liberté de la personne humaine, nous fassions intervenir maintenant la communauté nationale. Il n'y a que la nation qui puisse affranchir tous les individus. Il n'y a que la nation qui puisse fournir à tous des moyens de libre développement. Les associations particulières, restreintes, temporaires, peuvent protéger pour un temps des groupes restreints d'individus. Mais il n'y a qu'une association générale et permanente qui puisse assurer le droit de tous les individus sans exception, et non pas seulement des individus vivants, mais de tous ceux qui sont à naître, dans la suite des générations.

Or, cette association universelle, impérissable, qui comprend, sur une portion déterminée de la planète, tous les individus, et qui étend son action et sa pensée aux générations successives, c'est la nation. Et si nous invoquons la nation, c'est pour assurer la plénitude et l'universalité du droit individuel, Aucune personne humaine, dans aucun moment de la durée, ne doit être laissée en dehors de la sphère du droit. Aucune ne doit être exposée à être la proie ou l'instrument d'une autre personne. Aucune ne doit être privée des moyens positifs de travailler librement, sans dépendance servile à l'égard de qui que ce soit.

C'est donc dans la nation que le droit de tous les individus, aujourd'hui, demain et toujours, trouve sa garantie. Et si nous transférons à la communauté nationale ce qui fut la propriété de classe des capitalistes, ce n'est pas pour faire de la nation une idole; ce n'est pas pour lui sacrifier la liberté des individus. C'est, au contraire, pour qu'elle puisse fournir une base commune à toutes les activités individuelles et à tous les droits individuels. Le droit social, le droit national, n'est pour nous que le lieu géométrique des droits de toutes les personnes. La propriété sociale n'est que l'instrument d'action mis à la portée de tous.

Jean Jaurès, 1902, Etudes socialistes, Paris : P. Ollendorff, pp. 125-132.

03 septembre 2004

Sur l'obligation de sourire dans les camps de travail chinois

Les gens à Jiabiangou ont créé un sourire qui n'a pas son pareil au monde, et une façon de courir qui est elle aussi unique. Toute activité créatrice est contingente et soumise, sur le long terme, à divers facteurs. À Jiabiangou, ce fut l'arrivée de je ne sais quelle groupe de visiteurs qui la provoqua.

La Direction de la Ferme prit la chose très au sérieux. La nuit même on construisit dans la fièvre un terrain de basket, puis on nous répartit en diverses équipes : basket, danse, chant ; on constitua un groupe de spectacles populaires, un bureau de rédaction de journaux muraux. La veille de l'arrivée des visiteurs nous cessâmes le travail plus tôt que de coutume, pour que nous ayions le temps de balayer, de nous laver, de nous couper barbe et cheveux…

Mais voilà, les cadres chargés de notre rééducation déclarèrent à l'unanimité que le plus important était de donner un peu d'animation au chantier, de montrer qu'on était heureux…
Ce jour-là nous ne vîmes pas de visiteurs, ils ne vinrent pas sur notre chantier. Toutefois, nous eûmes droit à un bon repas : des pains à la vapeur faits avec de la farine de froment, des légumes verts sautés avec de la viande, le tout en plus grande quantité qu'à l'ordinaire. Cela devait nous laisser un souvenir impérissable.

Après leur départ, toutes ces équipes et ces groupes furent tout naturellement dissous, mais les quatre grands journaux muraux des quatre grandes brigades restèrent sur le mur, rivalisant de splendeur.

Seule la lecture de ces journaux muraux rendait compte de cette pépinière de talents qu'était Jiabiangou. Qu'il s'agît de la mise en page, de la conception, de l'ornementation, c'était du travail de professionnel. Les articles, recopiés à la main, étaient écrits dans une belle calligraphie qui montrait du métier. Tous les styles étaient représentés : ceux de Liu Gongyuan et de Yang Zhenqing des Tang, celui des inscriptions sur stèle des Wei (1) et même celui très épuré de Zhao Ji des Song. La première grande brigade avait choisi comme sentence parallèle deux vers de Liu Yuxi (2) : " Le bateau coulé git sur le flanc, mille voiles passent, devant l'arbre malade le printemps travaille la végétation. " Les caractères, de très grande taille, avaient un élan maladroit voulu, on les aurait dit tracés de la main de Ji Nong (3).

Les articles étaient pour la plupart des commentaires du genre : "La bonté du Parti est profonde comme la mer", "Faire peau neuve, devenir un homme nouveau", "Aimer la Ferme comme son propre foyer lequel, de toute façon, ne vaut pas la Ferme", "Réfuter cette ineptie selon laquelle rien au monde n'échappe au contrôle du Parti"… Les points de vue étaient nouveaux, le ton sincère. Les poèmes, surtout, étaient pleins d'enthousiasme : "Ah ! Jiabiangou ! Mon second pays natal où je suis né à une nouvelle vie !!!" - on remarquera les trois points d'exclamation. L'article qui avait laissé l'impression la plus profonde s'intitulait : "Réfuter cette idée absurde selon laquelle la correction par le travail manuel ne vaudrait pas la rééducation par ce même travail". Le sens général était le suivant : si certains formulent ce genre d'idée c'est parce que la rééducation par le travail est une peine assortie d'une durée et non la correction par le travail. Les auteurs de telles assertions, s'ils ne nourrissent pas de desseins cachés, manquent pour le moins des connaissances les plus élémentaires en matière de politique. Ils confondent deux contradictions de nature différente, la rééducation étant une dictature exercée sur un ennemi, tandis que la correction est une contradiction entre l'ennemi et nous et doit être réglée comme une contradiction au sein du peuple. Il s'agit de clémence de la part du Parti à notre égard pour faciliter notre rééducation. Si l'on ne met pas de durée, c'est justement pour aider à notre rééducation. Si on nous laissait sortir avant que cette rééducation ne fût achevée, nous commettrions des fautes plus grandes encore et la chute serait plus grave. En ne précisant pas la durée de la peine, en ne nous relâchant que lorsque notre rééducation est parfaite, le Parti nous montre sa sollicitude, sa magnanimité. Nous sommes des ingrats de nous plaindre, c'est vraiment se montrer dénué de conscience, etc.

Personne n'avait pu choisir s'il fallait prendre tout cela au sérieux ou y voir de l'humour. Les auteurs étaient-ils sincères, mentaient-ils ? Il est à craindre qu'eux-mêmes ne le savaient pas. Non, personne n'avait vraiment songé à se poser la question. Quand règne le chaos, tout est simple et naturel.
Des moments où tout ne coulait pas de source, il y en avait aussi, mais à vrai dire ce n'était la faute de personne.

Avant les faits rapportés ci-dessus, il y eut un temps où ce fut le responsable Wang qui s'occupait de nous. Il venait tout droit de l'armée et portait encore un vieil uniforme militaire. Il n'avait aucune instruction, mais était honnête et bienveillant. Sur le chantier, il s'asseyait ici ou là et restait à croupetons à tirer bruyamment sur sa pipe dont le tuyau était en bambou et le fourneau en laiton. Il parlait peu. Un jour, il était resté accroupi un bon moment dans la section de chantier relevant de notre petite brigade, puis il avait regardé sa montre et avait dit : "Un peu de repos ! Je constate que tout le monde est fatigué." Voir ses efforts ainsi reconnus, c'était naturellement une satisfaction, et tous de dire que, non, nous n'étions pas fatigués, et de continuer à travailler comme si nous étions de nouveau frais et dispos. Wang Xiaoliang, le précédent chef du centre théorique du département de la propagande du Comité provincial du Parti, une main appuyée sur ses reins, l'autre sur la machine à fraiser, s'était redressé lentement et avait dit sur le ton de la flatterie : "Ah, ah ! Les dirigeants sont en retard sur les masses !" C'était une expression toute faite qui avait eu cours pendant la période du Grand Bond en avant (4).

Un peu d'embarras s'était montré dans les yeux du responsable Wang. Il n'avait pas répondu, avait ramoné sa pipe avec une brindille, la tapotant sur la semelle de sa chaussure. Quand il avait eu fini, il s'était levé et, sans se retourner, il avait fait tomber la poussière de ses fesses et était parti, laissant derrière lui une odeur de tabac de Mohe.

Son comportement nous avait tous déroutés, puis l'inquiétude nous avait gagnés. Au départ, cette remarque avait été dite pour se faire bien voir, mais les choses avaient mal tourné. "Quand un bachelier rencontre un soldat, même s'il est dans son bon droit, il n'arrive pas à le lui faire entendre." Tout cela était bien compliqué ! Par chance, peu après, le responsable Wang avait été muté ailleurs, remplacé par le responsable Han qui, lui, était rusé et cruel et ne laissait rien passer. C'est ainsi que les relations furent rationalisées et que la gêne et la complexité firent place à la simplicité et au naturel.

À l'époque où nous préparions la venue des visiteurs, nous étions déjà sous l'autorité du responsable Han. Pour donner un peu d'animation au chantier, on commença par s'attaquer aux répugnances ; c'était là encore une chose tout à fait simple et naturelle. Tous les soirs, à la réunion d'étude des exemples, les éducateurs étant rentrés chez eux après le travail, le débat était mené grâce à la participation de chaque brigade. Tout le monde prenait la parole à qui mieux mieux, le sujet était très ciblé. Un tel avait toujours une mine d'enterrement : contre qui était dirigé ce mécontentement ? Tel autre ne desserrait pas les dents de la journée : qu'est-ce qu'il avait derrière la tête ? Un autre, en portant sa corbeille, avançait d'un pas mal assuré : cherchait-il à se faire plaindre ?… Ces dénonciations, ces critiques, nous amenaient tous finalement à la même constatation : les mentalités n'étaient pas rééduquées. Nous nagions dans le bonheur et n'étions pas capables de prendre conscience de ce fait. Et chacun de faire son autocritique, de promettre de s'amender, de demander aux autres de le tenir à l'œil.

Quand des promesses on passa aux actes, l'atmosphère du chantier changea. Dans les petites, moyennes et grandes brigades, tout le monde souriait ; souriait du matin au soir ; en tous lieux, à tout moment : en levant la pioche, en se servant de la fraise, en portant les corbeilles, en courant dans la montée, en dévalant la pente. On souriait, on courait, on criait. Au début, les cris avaient été lancés à la cadence de la course : "Hai… hai… hai." Peu après, certains, sur ce rythme, inventèrent un chant scandant le travail. Il fallait être deux ; celui qui portait derrière lançait une phrase, celui qui était devant répondait en écho : "Hai… hai." Les mots variaient selon l'inspiration du moment. Par exemple, on courait avec une corbeille et quand on arrivait à côté du chef de grande brigade, Chen Zhibang, on criait :

Chen Zhibang, ce… hai… hai !
bon dirigeant, oui… hai… hai !

Quand on passait près de Zhang Yuanqin, qui travaillait si mal, cela devenait :

Zhang Yuanqin, cet… hai… hai !
empoté, oui… hai… hai !

Pour un temps, à l'imitation de ces joutes poétiques pratiquées avec le public ou de celles de chants populaires, les gens à Jiabiangou, eux aussi, pratiquèrent des joutes de chants de travail.

Si nous éprouvions la sensation d'être affutés comme un rasoir les uns par les autres, le choix des mots ne relevait pourtant pas de la moindre analyse. Par exemple, le jour même, certains soulignèrent le fait que le chef de la grande brigade subissait aussi la correction par le travail ; l'appeler "dirigeant" n'était donc pas adéquat, aussi cette phrase devint-elle : "Un bon exemple, oui… hai… hai !" Mais il y en eut pour dire que, puisqu'il n'avait pas été relaxé, cela montrait qu'il n'avait pas encore été rééduqué correctement, il ne pouvait donc pas servir d'exemple, aussi la phrase fut-elle changée : "Il a le cœur à l'ouvrage, oui… hai… hai !" Cette formulation semblait acceptable, pourtant, Chen Zhibang lui-même, qui avait déjà médité la question, déclara que mettre en relief un individu n'était pas adéquat, il demanda donc qu'on ne crie plus ainsi. Vu les difficultés rencontrées et les risques encourus, cette fièvre créatrice, qui était allée croissant, retomba, et l'on reprit les "Hai… hai" du début, plus simples, plus naturels. Et c'était très bien comme ça. Tous les gens du chantier couraient en souriant et en faisant : "Hai… hai", c'était suffisant pour exprimer notre sentiment de bonheur.

Mais, tout compte fait, notre sourire et notre course n'étaient ni un sourire ni une course ordinaires. Avant de sourire on ressent de la joie, courir demande d'avoir de la force. Pour accomplir ces deux actions sans aucune de ces deux conditions, chacun de nous devait mener contre lui-même un combat âpre et long. Les yeux se plissaient, s'incurvaient vers le bas, tandis que les coins de la bouche fendue remontaient. Tous ces efforts accentuaient les rides horizontales du visage. C'était un peu laborieux mais on obtenait un sourire et, pour garder longtemps un tel sourire, il fallait dépenser plus d'énergie encore. Finalement, comme ces efforts étaient visibles, on donnait l'impression d'avoir plus ou moins envie de pleurer.

Courir était encore plus difficile. Il fallait prendre appel sur l'arrière avant de bondir, avoir pratiquement, pendant un bref instant, les deux pieds en l'air et allonger la foulée. Nous n'avions pas la force d'accomplir de telles prouesses, il nous fallait d'abord poser un pied pour pouvoir lever l'autre, ce qui n'était guère différent de la marche. Pour pallier ce défaut, sans nous concerter, nous nous efforcions d'accentuer la courbure des jambes quand elles se pliaient, puis de les allonger d'un coup. Cette alternance de relâchement et de tension donnait l'impression d'élasticité de la course, impression confirmée par la différence de hauteur d'un pas à l'autre. Une telle façon de courir qui permettait de ne pas accélérer l'allure, de ne pas gaspiller d'énergie, était adaptée à la progression dans les montées et les descentes quand on est chargé de boue dégoulinante. Nous avions tous adopté ce style.

Quand le groupe de visiteurs vint, cette façon de sourire, de courir, était restée car elle était déjà devenue organique, soutenue par cette énergie inépuisable que nous trouvions dans la lutte pour l'existence - ce processus de surveillance mutuelle. À la longue cela devint une habitude, et il aurait été difficile de faire marche arrière. Dans ce chantier où vivaient un millier de personnes, tous ces yeux écarquillés, déboussolés dans leurs orbites profondes, étaient mis-clos. Portant sa corbeille on avançait en marquant une différence de hauteur d'un pas à l'autre, tout en se glissant parmi les autres et en faisant comme eux : "Hai… hai." Parfois, il arrivait que les nerfs se détraquent : on avait vaguement l'impression que ces gens familiers alentour étaient devenus des choses bizarres ; on ne savait plus soi-même où on se trouvait.

C'était un petit matin comme les autres. Je venais juste de porter ma première corbeillée de terre sur le tertre nouvellement édifié à l'extérieur du ravin. Le soleil se leva, collé à la longue bande d'horizon ; un soleil d'un rouge sombre, énorme, tout rond. Il ne semblait pas lumineux, pourtant, sur cette croûte terrestre, morne, livrée au silence, sur ce terrain accidenté, apparurent de nombreuses ombres bleutées. Je vis dans une de ces ombres, longue et fluette, une foule de petits êtres vivants sombres qui creusaient légèrement la surface stérile de la terre. Ils se mouvaient lentement, marquant des différences de hauteur d'un pas à l'autre. Ils s'éloignaient peu à peu, de plus en plus ténus, jusqu'à se fondre dans ce substratum du chaos primitif vague et indifférencié. Sans savoir pourquoi, je fus soudain frappé de stupeur.
 
Je me disais qu'un étranger, ne sachant rien de la situation et qui serait subitement mis en présence de ce paysage singulier, sous le coup de la panique resterait là, bouche bée, un bon moment. Rien que ces sourires étranges, figés, suffiraient à lui faire dresser les cheveux sur la tête.
 
Je me disais aussi que, si en un tel moment se produisait un tremblement de terre, nous serions tous soudain enterrés, fossilisés, et que les archéologues futurs ne parviendraient pas à donner une explication à cette expression et à cette attitude uniques. Il supposeraient peut-être qu'il s'agissait là d'un rite secret de quelque secte se comportant de façon irrationnelle. Peut-être imagineraient-ils que c'était la coutume ancienne d'une race exterminée des marches barbares. Peut-être affirmeraient-ils qu'il s'agit de ces têtes aplaties de Mayas ou de masques de Nouvelle-Calédonie, simples métaphores culturelles extravagantes. Il ne faudrait pas leur en vouloir pour autant. Sans connaître l'histoire de sa formation, personne ne peut interpréter un signe mystérieux.

(1). Dynasties du Nord (386-534).
(2). 772-842
(3). 1687-1763
(4). 1958, année qui verra la naissance des "communes populaires".

Gao Er Tai (Chine) - AUTODAFE n°1 - Automne 2000
Né en 1935 à Gaochun, cet écrivain, peintre et critique d'art a été arrêté à plusieurs reprises. Il est condamné aux travaux forcés en 1957, pour "déviationnisme de droite", puis en 1966, après le début de la Révolution culturelle. En 1983, pendant le "Mouvement d'éradication de la pollution spirituelle", il lui est interdit d'enseigner et de publier. À nouveau arrêté en 1989, il parvient à quitter le pays en 1992 et s'installe aux USA. Depuis 1995, il se consacre à un livre de mémoires, To seek my homeland (À la recherche de mon pays d'origine).

Traduit du chinois par Chantal Chen-Andro
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