09 septembre 2004

Les racines sociales du mérite individuel

A l'ère de l'individu, la manière la plus habituelle de justifier les inégalités a toujours consisté à s'appuyer sur le critère du mérite. Il n'est donc pas surprenant que cette idée, qui prend parfois l'allure d'une évidence, sache trouver ses zélateurs en divers points du spectre politique.

Dans une perspective néolibérale, par exemple, la situation de chacun est conçue comme procédant strictement de choix individuels. On n'hésitera donc pas à soutenir que l'inégalité sociale est directement liée au mérite particulier de celui qui en bénéficie et aux insuffisances de celui qui la subit. Le « privilégié » n'en serait donc pas un. Il tirerait en effet légitimement avantage d'un talent qui est attaché à sa personne et qui par conséquent, avec le cortège des avantages qui en procède, n'appartient qu'à lui. L'inégalité de revenus sera ainsi dite "juste" pour autant que les transactions qui sont à la base de ces inégalités soient justes, c'est-à-dire que les individus qu'elles engagent soient consentants, et qu'elles reflètent le mérite de chacun. Cette conception de la justice, reconnaissons-le, a le mérite d'être respectueuse de la liberté individuelle.

D'autres s'empresseront cependant de souligner les insuffisances d'une telle conception de la justice. Ils souligneront que les individus ne sont pas maîtres de leurs choix, qu'ils se révèlent plus ou moins déterminés par les circonstances dans lesquelles ils naissent, grandissent, se forment. Dans de telles conditions, les inégalités ne peuvent pas être justes. Elles sont au contraire injustes parce que certains individus bénéficient d'une situation initiale plus avantageuse qui leur permet de poursuivre avec plus d'efficacité les objectifs qui sont les leurs, tandis que d'autres individus, en dépit parfois de leurs efforts et de leurs mérites, ne peuvent réduire les inégalités qui caractérisent la situation initiale et ne sont parfois même pas en mesure d'empêcher qu'elles s'accentuent. Ce point de vue manifeste une sensibilité fort légitime aux distorsions que provoque le contexte social. C'est cette sensibilité - qu'exprime notamment la doctrine républicaine de l'égalité des chances par l'école - qui permet d'attirer l'attention sur le fait que, considérant les circonstances, le mérite individuel ne peut jouer son rôle de critère de justice.

Cette opposition est d'autant plus intéressante que les points de vue qu'elle met aux prises ne diffèrent fondamentalement pas l'un de l'autre. En effet, dans les deux cas, on associe la légitimité d'une inégalité au mérite de celui qui en bénéficie. Sur ce plan, néo-libéraux et républicains se rejoignent. Une grande différence cependant : le républicanisme caresse le désir de pouvoir remettre en quelque sorte, à chaque génération, le compteur à zéro. L'égalité républicaine en pédagogie a ainsi, entre autres, pour fonction de permettre que les inégalités soient liées au mérite de chacun. De ce point de vue, on ne conteste pas que le mérite individuel soit le critère de justice par excellence, on s'attache seulement à faire en sorte que le contexte social soit d'une nature telle qu'il lui permette de jouer ce rôle.

Nous savons bien cependant que, pour être louable, cette intention n'en demeure pas moins lettre morte. Pour que, dans l'absolu, elle soit suivie des effets voulus, il faudrait en effet envisager des mesures extrêmes, telle que l'abolition pure et simple de l'héritage, voire de la famille. De telles mesures n'auraient pas pour conséquence de supprimer toutes les inégalités initiales (en raison de ce que le philosophe John Rawls appelle les « contingences naturelles », nous n'avons pas en effet tous les mêmes aptitudes), mais elles auraient pour effet, autant qu'il est possible, d'épargner à l'individu méritant, le soupçon d'avoir été soutenu par un avantage de classe. Qui toutefois serait, aujourd'hui, prêt à prendre à son compte un tel programme ? Et le fait qu'on ne le puisse implique-t-il qu'il faille définitivement en finir avec le mérite comme critère de justice ?

Le problème est délicat. Nous partageons en effet le sentiment qu'il faut, pour des raisons d'ordre à la fois social et moral, encourager l'effort et donc, pour ce faire, récompenser le mérite. Nous savons cependant, par ailleurs, que le « méritocratisme », considérant le caractère inégal des circonstances initiales, ne saurait être juste. Pour sortir d'une telle impasse, il faudrait, semble-t-il, accepter de penser sur un tout autre mode le rapport de l'individu à son propre mérite. Dans ses travaux sur la question, John Rawls nous a offert les moyens de conserver, sans incohérence et sans naïveté, un sens et une fonction sociale à la notion de mérite. Sa recette est, dans son principe, assez simple : il nous propose, comme nous allons le montrer rapidement, de désindividualiser partiellement le mérite.

Pour une désindividualisation du mérite

Dans sa Théorie de la justice (1971), Rawls n'écrit évidemment nulle part que les individus n'ont absolument aucun droit sur le produit de leurs activités. Les efforts des individus doivent avoir un impact sur leurs situations sociales. C'est une question de justice, qui permet en même temps de donner à la notion de responsabilité individuelle la place qui lui revient. Comment, cependant, donner aux individus les moyens de s'élever dans l'échelle des salaires ou des patrimoines sur un mode qui soit conforme aux règles de la justice ? La solution proposée par Rawls se présente ainsi : les inégalités sociales et économiques - dès lors qu'elles sont attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément à l'égalité équitable des chances - pourront être dites "justes" si l'ordre social auquel elles correspondent est l'ordre le plus bénéfique aux plus désavantagés.

La procédure qui permet, chez Rawls, d'identifier les inégalités justes à cet égard est complexe. Notons simplement qu'il reprend quelques-uns des éléments de la théorie économique de l'optimum proposée par Vilfredo Pareto dans son Manuel d'économie politique (1806) grâce auxquels il est, selon lui, possible d'identifier une situation d'équilibre dans les échanges qui soit effectivement préférable pour les plus démunis. De cette théorie sophistiquée, on peut au moins retenir ici le sens exigeant de la réponse globale que Rawls apporte à la question des justes inégalités : il peut y avoir des inégalités justes, c'est-à-dire des inégalités qui concilient les exigence de liberté, d'égalité et de responsabilité.

Cette conception de la justice est tout à fait remarquable d'originalité. On sait que les adversaires de l'égalitarisme se sont, en règle générale, appuyés sur deux arguments essentiels pour dénoncer celui-ci : l'égalitarisme, selon eux, induirait la violation de droits fondamentaux (il serait notamment liberticide et porterait atteinte au droit absolu de propriété) et il serait, par ailleurs, préjudiciable à l'efficacité de l'appareil de production. Si la thèse de Rawls est originale, c'est qu'elle revient à poser en termes de justice sociale le problème de l'efficacité des inégalités. Il se place du point de vue des plus démunis pour soutenir que la société juste est celle qui, dans le respect de l'égale liberté de tous, leur est le plus favorable. Autrement dit, il se demande quelles sont les inégalités qui servent notre objectif de justice sociale. Cette originalité lui a valu bien des critiques. Mais il n'en demeure pas moins qu'il a ainsi ouvert la voie à une réflexion sur le statut des inégalités dans les sociétés libérales et démocratiques.

Dans son Manifeste des égaux (1796), Sylvain Maréchal écrivait : "Il nous faut non pas seulement cette égalité transcrite dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, nous la voulons au milieu de nous, sous le toit de nos maisons. Nous consentons à tout pour elle, à faire table rase pour nous en tenir à elle seule. Périssent, s'il le faut, tous les arts pourvu qu'il nous reste l'égalité réelle !". Avec Rawls, nous nous tenons à mille lieux de cette forme d'égalitarisme qui implique, nous le voyons bien, une sorte de tyrannie du plus petit dénominateur commun.

En même temps, nous nous tenons dans une perspective qui permet de dénoncer les insuffisances de la conception néolibérale de la liberté. Rawls intègre en effet à sa conception de la justice, une profonde mise en cause de l'individualisme radical auquel le néolibéralisme reste si attaché. Pour Rawls, le méritocratisme et la théorie de l'égalité des chances qu'on lui associe, ne relèvent trop souvent, dans les faits, que de l'égale possibilité qui nous est offerte d'abandonner à leur sort les plus défavorisés : "L'égalité des chances, écrit-il, signifie une chance égale de laisser en arrière les plus défavorisés dans la quête personnelle de l'influence et de la position sociale" (§ 17). Pour le dire lapidairement, il estime que les circonstances sont trop inégales pour que la notion de mérite individuel puisse être le principe d'une théorie de la justice sociale. Sa théorie à lui se fonde sur une exigence : éviter que les individus puissent, de manière exclusive, "utiliser les hasards des dons naturels et les contingences sociales comme des atouts dans la poursuite des avantages politiques et sociaux" (§ 3).

Le néolibéralisme part du principe que nous sommes, en tant qu'individus autonomes, propriétaires de nous-mêmes, de nos talents, de nos capacités et, par suite, des fruits de notre activité. De ce point de vue, prélever, sans s'être assuré d'un consentement préalable, une part de ces fruits pour les redistribuer, revient à s'attaquer à notre propre personne. Rawls répond à cet argument en mettant l'accent sur tout ce qui - dans une situation sociale qui ne lui doit rien - permet à un individu d'exercer ses talents : "Nous ne méritons pas notre place dans la répartition des dons à la naissance, pas plus que nous ne méritons notre point de départ initial dans la société. Avons-nous un mérite du fait qu'un caractère supérieur nous a rendus capables de l'effort pour cultiver nos dons ?" (§ 17). A cette question, Rawls répond immédiatement : "un tel caractère dépend, en bonne partie, d'un milieu familial heureux et des circonstances sociales de l'enfance que nous ne pouvons mettre à notre actif" (§ 17).

L'attachement de Rawls à la liberté individuelle lui permet de conserver un sens fort à l'intégrité de la personne, simplement cette intégrité devra-t-elle être conçue "conformément aux règles d'un système équitable de coopération" (§ 17). L'un des intérêts de Rawls est de nous inviter à apprendre à percevoir la dimension doublement sociale du mérite. Grâce à lui, nous pouvons mieux prendre conscience que ce qui fait qu'une activité peut être estimée méritoire relève directement d'un type donné d'organisation sociale et normative, et, en outre, qu'une part importante des moyens qui nous permettent, en tant qu'individus, de mener à bien une telle activité, ne sont absolument pas de notre fait. Par voie de conséquence, il est faux de dire que j'ai, en tant qu'individu, un droit exclusif sur le produit de mon activité. Ce produit m'appartient tout autant qu'il appartient à la société. En ce sens, redistribuer des richesses, ce n'est jamais que rendre à la société la part de ce qui lui revient dans ce qu'elle m'a donné.

Cet enseignement tiré de la théorie de la justice selon Rawls montre, s'il en était besoin, que le problème n'est pas de nous interroger sur la meilleure manière de donner toute son effectivité au mérite individuel (tout semble concourir à nous engager dans cette direction), mais d'inviter à ne jamais oublier, dans le mérite de chacun, ce qui constitue l'irréductible part du social.

Par Patrick Savidan, Paris IV et Observatoire des inégalités

Célébration du génie colérique - Chapitre 5

Quelle trouvaille, cette coupure entre un Bourdieu scientifique, présentable, fréquentable, honoré, reconnu, sérieux, un sociologue du Collège de France bardé de médailles, couvert de reconnaissances, croulant sous les diplômes, supérieurement doté dans le système de reproduction sociale, agrégé - lire ce joli mot avec ce que l'étymologie enseigne : le tropisme des moules sur un banc... -, et un Bourdlieu mauvais garçon, excessif, dangereux, paranoïaque, hystérique, sectaire, l'homme du mégaphone, de la rue, des prises de parole dans les gares, des pamphlets publiés dans des collections partisanes ! Une trouvaille, parce qu'elle permet, à un coût intellectuel dérisoire, de séparer le bon grain scientifique de l'ivraie militante...
L'un dont personne ne lit les ouvrages bourrés de tableaux, de chiffres, de notes de bas de page, d'italiques, de termes grecs ou latins, de bibliographies polyglottes, de commentaires théoriques - mais qu'avec un peu de chance, de force, de courage ou d'audace, on peut presque aimer ; l'autre si peu aimable, si critiquable, tellement détestable - tellement détesté ! -, l'inconséquent qui braille dans un porte-voix aux côtés des sans-papiers, des ouvriers dont les plans sociaux-libéraux mettent en péril les modestes droits acquis, des sans-grade laissés sur le trottoir, humiliés et offensés... De plus, cet homme funeste intervient sur tous les fronts de la planète, écrit dans la presse des petits textes de circonstance repris dans de courts volumes denses en vitupérations et en colères !
Mais qui donne écho aux propositions qui réalisent le sociologue dans le militant et vice versa ? Qui pointe cette positivité chez Pierre Bourdieu toujours fustigé pour sa négativité ? Retenons ses propositions : une Europe sociale dotée d'instances gouvernementales, un "intellectuel collectif" à même de dépasser la seule version médiatique, un syndicalisme transnational, une organisation des refus en forces politiques redéfinissant l'internationalisme, une nouvelle alliance entre théorie critique et pratique militante, une politique de la culture, et autres chantiers encore ouverts... - cet homme-là, la plupart l'ignorent ou agitent son nom comme un épouvantail pour ganaches libérales.
L'hypothétique dychotomie entre le penseur et l'activiste relève du pur artifice jésuitique. Pour fonctionner, elle suppose une opposition artificielle entre un avers toléré par les élites tant qu'il se trouve confiné aux murmures universitaires des colloques, conférences et publications savantes, et un revers impossible à prendre au sérieux. Le savant et le manifestant. La science chiffrée, l'épistémologie rigoureuse, contre l'imprécation éructée, l'idéologie dangereuse. Le bon intellectuel en chambre, invisible, opposé au mauvais militant dans la rue, trop visible. Le diable rouge aux antipodes du bon dieu décoré par le CNRS...

Or l'augmentation de la visibilité médiatique de Pierre Bourdieu - pour le bonheur des amateurs de son travail et de ses engagements - ne correspond aucunement à un revirement fondamental. Une modification de forme, peut-être, mais pas de contradiction entre l'auteur des travaux sur la reproduction, la distinction ou les habitus, et l'intellectuel qui signe les propositions de contre-feux à la domination libérale. Une même colère anime le même homme qui dit la même chose, mais dans des lieux différents : pas gênant tant qu'il bruit doucement dans l'amphithéâtre de la place Marcelin-Berthelot, disserte sur des enquêtes dépouillées ou commente la sociologie anglo-saxonne, mais trublion dès qu'il se met en tête de dénoncer La Misère du monde (1993) puis, au-delà du constat sociologique, d'apporter ses propositions pour attaquer ladite misère. La théorie de Bourdieu vise toujours une action corrective destinée à résoudre pratiquement et à dépasser théoriquement les négativités pointées.
La description de l'Algérie, le fonctionnement de l'école, les modalités de la pratique artistique ou du jugement de goût, les conditions du métier de sociologue, l'analyse du travail scolastique de la philosophie dominante, académique, et tous les travaux d'avant 1993 ne visent pas le verbe pour le verbe ni le jeu intellectuel pour lui-même, l'art pour l'art. Ils appellent à des modifications immanentes : promouvoir une politique de haute volée en matière d'assistance aux pays décolonisés ; élaborer une réforme visant à réconcilier l'école et son projet républicain ; fabriquer des élites avec un souci d'égalité des chances ; augmenter l'accès du plus grand nombre aux savoirs, aux oeuvres d'art, au patrimoine littéraire et culturel ; mettre en perspective le travail d'interprétation du monde avec celui de l'acteur désireux de le transformer ; inviter à une philosophie qui ait le sens de la terre - pour le dire en termes nietzschéens -, autant d'idées politiques.

Scientifique parce que militant, militant parce que scientifique, le travail de Pierre Bourdieu ignore le basculement repérable par une date, un fait ou un geste, comme on l'a si souvent affirmé. Ni la publication de l'enquête sur la misère produite par le libéralisme ni la diffusion d'images télévisées le montrant dans la rue, ni la parution de textes dans la collection "Raisons d'agir" ne trahissent un genre de rupture épistémologique signant la mort du grand sociologue respectable et annonçant l'avènement d'un intellectuel assoiffé de médias, de pouvoir et de reconnaissance. L'image télévisée fabrique une réalité fictive : apparaître au petit écran n'est pas soudain naître au monde... L'illusion d'un revirement a été fabriquée par ses ennemis désireux de discréditer son moment le plus médiatique, mais pas le moins bourdieusien...
Sa collection ne s'appelle pas par hasard "Raisons d'agir" ! Là où la plupart des intellectuels se contentent de faire des livres avec des livres, Pierre Bourdieu construit ses ouvrages avec la matière du monde, il a besoin de la pâte du réel, de sa matérialité - voire de sa trivialité. Après la rédaction d'un texte, une fois la théorie extraite de ce matériau immanent, il vise l'effet dans le monde par un retour au réel. Sa théorie sociologique invite à une conversion qui suppose l'action, donc l'incarnation.
La fiction de la subtilité du théoricien opposée à la grossièreté du praticien procède de la déconsidération du réel activée par les philosophes académiques : célébration des idées pures, de l'idéal, du monde intelligible, de la transcendance, excellence du ciel, hypervalorisation des concepts, des notions, des jeux de langage, des artifices de réthorique, vénération de l'obscurité des analyses, de la complexité nébuleuse des démonstrations et, en même temps, déconsidération du concret, du réel, de la matière, de la vie, du quotidien, de l'immanence, haine de ce qui rampe : le peuple, la misère, la souffrance, la pauvreté, les individus concrets, en chair et en os. En grande figure issue de la constellation qui comprenait Foucault et Deleuze, en nietzschéen, d'une certaine manière, Pierre Bourdieu (re)valorise les objets laissés au rebut par les philosophies dominantes.
Son peu de goût pour les concepts purs coïncide avec son refus d'être considéré - et de se considérer - comme un philosophe. Y a-t-il des raisons pour comprendre sa défiance à l'endroit de sa discipline d'origine ? Probablement. Pour ma part, je lis le travail de Pierre Bourdieu comme celui d'un philosophe qui, en avance sur son époque, milite pour quelques idées révolutionnaires : restaurer le monde et le réel dans ses prérogatives, consacrer son temps à la pensée seulement si elle permet d'agir, de changer, de transformer, de transfigurer le réel et de dépasser la négativité qui le travaille en permanence, placer toute reflexion sous le signe du politique, utiliser l'éthique comme une arme de résistance au nihilisme du moment, refuser la subsomption du savoir aux pouvoirs dominants.
Sous le signe de Pascal - depuis les Méditations pascaliennes (1997), on n'ignore plus cette dette -, en se moquant de la philosophie, il philosophe vraiment. Cet agencement du théorique et du pratique dépasse la manière scolastique coupée du monde. Sociologue ? Évidemment. Mais en philosophe qui révolutionne une discipline dont les branches théorétiques, méthaphysiques et ontologiques sont aujourd'hui bien mortes.
Pierre Bourdieu déborde les académiciens qui soumettent le réel au papier et le dévitalisent dans leurs activités : fabriquer des thèses, justifier des cours, nourrir des articles, grossir une bibliographie, préparer des colloques, des séminaires, des conférences parmi les universitaires, gravir les échelons de ce Vatican laïque à quoi se réduit l'université. En agissant de la sorte, Pierre Bourdieu dynamite la manière dominatrice, triomphante et impérieuse de philosopher depuis la patrologie grecque et latine. Fin de la discussion verbeuse pour le plaisir d'ergoter, avènement d'une nouvelle exigence : penser pour vivre, réfléchir pour agir, théoriser pour modifier la pratique, écrire des livres pour infléchir le cours du monde. En ce sens, il ne faillit pas à la mission qu'il se propose parfois : agir en socratique sur l'agora - seul lieu envisageable pour penser.

Notre besoin de consolation est impossible à rassasier

Je suis dépourvu de foi et ne puis donc être heureux, car un homme qui risque de craindre que sa vie soit une errance absurde vers une mort certaine ne peut être heureux. Je n'ai reçu en héritage ni dieu, ni point fixe sur la terre d'où je puisse attirer l'attention d'un dieu : on ne m'a pas non plus légué la fureur bien déguisée du sceptique, les ruses de Sioux du rationaliste ou la candeur ardente de l'athée. Je n'ose donc jeter la pierre ni à celle qui croit en des choses qui ne m'inspirent que le doute, ni à celui qui cultive son doute comme si celui-ci n'était pas, lui aussi, entouré de ténèbres. Cette pierre m'atteindrait moi-même car je suis bien certain d'une chose : le besoin de consolation que connaît l'être humain est impossible à rassasier.

En ce qui me concerne, je traque la consolation comme le chasseur traque le gibier. Partout où je crois l'apercevoir dans la forêt, je tire. Souvent je n'atteins que le vide mais, une fois de temps en temps, une proie tombe à mes pieds. Et, comme je sais que la consolation ne dure que le temps d'un souffle de vent dans la cime d'un arbre, je me dépêche de m'emparer de ma victime.

Qu'ai-je alors entre mes bras ?

Puisque je suis solitaire : une femme aimée ou un compagnon de voyage malheureux. Puisque je suis poète : un arc de mots que je ressens de la joie et de l'effroi à bander. Puisque je suis prisonnier : un aperçu soudain de la liberté. Puisque je suis menacé par la mort : un animal vivant et bien chaud, un cœur qui bat de façon sarcastique. Puisque je suis menacé par la mer : un récif de granit bien dur.

Mais il y a aussi des consolations qui viennent à moi sans y être conviées et qui remplissent ma chambre de chuchotements odieux : Je suis ton plaisir – aime-les tous ! Je suis ton talent – fais-en aussi mauvais usage que de toi-même ! Je suis ton désir de jouissance – seuls vivent les gourmets ! Je suis ta solitude – méprise les hommes ! Je suis ton aspiration à la mort – alors tranche !

Le fil du rasoir est bien étroit. Je vois ma vie menacée par deux périls : par les bouches avides de la gourmandise, de l'autre par l'amertume de l'avarice qui se nourrit d'elle-même. Mais je tiens à refuser de choisir entre l'orgie et l'ascèse, même si je dois pour cela subir le supplice du gril de mes désirs. Pour moi, il ne suffit pas de savoir que, puisque nous ne sommes pas libres de nos actes, tout est excusable. Ce que je cherche, ce n'est pas une excuse à ma vie mais exactement le contraire d'une excuse : le pardon. L'idée me vient finalement que toute consolation ne prenant pas en compte ma liberté est trompeuse, qu'elle n'est que l'image réfléchie de mon désespoir. En effet, lorsque mon désespoir me dit : Perds confiance, car chaque jour n'est qu'une trêve entre deux nuits, la fausse consolation me crie : Espère, car chaque nuit n'est qu'une trêve entre deux jours.

Mais l'humanité n'a que faire d'une consolation en forme de mot d'esprit : elle a besoin d'une consolation qui illumine. Et celui qui souhaite devenir mauvais, c'est-à-dire devenir un homme qui agisse comme si toutes les actions étaient défendables, doit au moins avoir la bonté de le remarquer lorsqu'il y parvient.

Personne ne peut énumérer tous les cas où la consolation est une nécessité. Personne ne sait quand tombera le crépuscule et la vie n'est pas un problème qui puisse être résolu en divisant la lumière par l'obscurité et les jours par les nuits, c'est un voyage imprévisible entre des lieux qui n'existent pas. Je peux, par exemple, marcher sur le rivage et ressentir tout à coup le défi effroyable que l'éternité lance à mon existence dans le mouvement perpétuel de la mer et dans la fuite perpétuelle du vent. Que devient alors le temps, si ce n'est une consolation pour le fait que rien de ce qui est humain ne dure – et quelle misérable consolation, qui n'enrichit que les Suisses !

Je peux rester assis devant un feu dans la pièce la moins exposée de toutes au danger et sentir soudain la mort me cerner. Elle se trouve dans le feu, dans tous les objets pointus qui m'entourent, dans le poids du toit et dans la masse des murs, elle se trouve dans l'eau, dans la neige, dans la chaleur et dans mon sang. Que devient alors le sentiment humain de sécurité si ce n'est une consolation pour le fait que la mort est ce qu'il y a de plus proche de la vie – et quelle misérable consolation, qui ne fait que nous rappeler ce qu'elle veut nous faire oublier !

Je peux remplir toutes mes pages blanches avec les plus belles combinaisons de mots que puisse imaginer mon cerveau. Etant donné que je cherche à m'assurer que ma vie n'est pas absurde et que je ne suis pas seul sur la terre, je rassemble tous ces mots en un livre et je l'offre au monde. En retour, celui-ci me donne la richesse, la gloire et le silence. Mais que puis-je bien faire de cet argent et quel plaisir puis-je prendre à contribuer au progrès de la littérature – je ne désire que ce que je n'aurai pas : confirmation de ce que mes mots ont touché le cœur du monde. Que devient alors mon talent si ce n'est une consolation pour le fait que je suis seul – mais quelle épouvantable consolation, qui me fait simplement ressentir ma solitude cinq fois plus fort !

Je peux voir la liberté incarnée dans un animal qui traverse rapidement une clairière et entendre une voix qui chuchote : Vis simplement, prends ce que tu désires et n'aie pas peur des lois ! Mais qu'est-ce que ce bon conseil si ce n'est une consolation pour le fait que la liberté n'existe pas – et quelle impitoyable consolation pour celui qui s'avise que l'être humain doit mettre des millions d'années à devenir un lézard !

Pour finir, je peux m'apercevoir que cette terre est une fosse commune dans laquelle le roi Salomon, Ophélie et Himmler reposent côte à côte. Je peux en conclure que le bourreau et la malheureuse jouissent de la même mort que le sage, et que la mort peut nous faire l'effet d'une consolation pour une vie manquée. Mais quelle atroce consolation pour celui qui voudrait voir dans la vie une consolation pour la mort !

Je ne possède pas de philosophie dans laquelle je puisse me mouvoir comme le poisson dans l'eau ou l'oiseau dans le ciel. Tout ce que je possède est un duel, et ce duel se livre à chaque minute de ma vie entre les fausses consolations, qui ne font qu'accroître mon impuissance et rendre plus profond mon désespoir, et les vraies, qui me mènent vers une libération temporaire. Je devrais peut-être dire : la vraie car, à la vérité, il n'existe pour moi qu'une seule consolation qui soit réelle, celle qui me dit que je suis un homme libre, un individu inviolable, un être souverain à l'intérieur de ses limites.

Mais la liberté commence par l'esclavage et la souveraineté par la dépendance. Le signe le plus certain de ma servitude est ma peur de vivre. Le signe définitif de ma liberté est le fait que ma peur laisse la place à la joie tranquille de l'indépendance. On dirait que j'ai besoin de la dépendance pour pouvoir finalement connaître la consolation d'être un homme libre, et c'est certainement vrai. A la lumière de mes actes, je m'aperçois que toute ma vie semble n'avoir eu pour but que de faire mon propre malheur. Ce qui devrait m'apporter la liberté m'apporte l'esclavage et les pierres en guise de pain.

Les autres hommes ont d'autres maîtres. En ce qui me concerne, mon talent me rend esclave au point de pas oser l'employer, de peur de l'avoir perdu. De plus, je suis tellement esclave de mon nom que j'ose à peine écrire une ligne, de peur de lui nuire. Et, lorsque la dépression arrive finalement, je suis aussi son esclave. Mon plus grand désir est de la retenir, mon plus grand plaisir est de sentir que tout ce que je valais résidait dans ce que je crois avoir perdu : la capacité de créer de la beauté à partir de mon désespoir, de mon dégoût et de mes faiblesses. Avec une joie amère, je désire voir mes maisons tomber en ruine et me voir moi-même enseveli sous la neige de l'oubli. Mais la dépression est une poupée russe et, dans la dernière poupée, se trouvent un couteau, une lame de rasoir, un poison, une eau profonde et un saut dans un grand trou. Je finis par devenir l'esclave de tous ces instruments de mort. Ils me suivent comme des chiens, à moins que le chien, ce ne soit moi. Et il me semble comprendre que le suicide est la seule preuve de la liberté humaine.

Mais, venant d'une direction que je ne soupçonne pas encore, voici que s'approche le miracle de la libération. Cela peut se produire sur le rivage, et la même éternité qui, tout à l'heure, suscitait mon effroi est maintenant le témoin de mon accession à la liberté. En quoi consiste donc ce miracle ? Tout simplement dans la découverte soudaine que personne, aucune puissance, aucun être humain, n'a le droit d'énoncer envers moi des exigences telles que mon désir de vivre vienne à s'étioler. Car si ce désir n'existe pas, qu'est-ce qui peut alors exister ?

Puisque je suis au bord de la mer, je peux apprendre de la mer. Personne n'a le droit d'exiger de la mer qu'elle porte tous les bateaux, ou du vent qu'il gonfle perpétuellement toutes les voiles. De même, personne n'a le droit d'exiger de moi que ma vie consiste à être prisonnier de certaines fonctions. Pour moi, ce n'est pas le devoir avant tout mais : la vie avant tout. Tout comme les autres hommes, je dois avoir droit à des moments où je puisse faire un pas de côté et sentir que je ne suis pas seulement une partie de cette masse que l'on appelle la population du globe, mais aussi une unité autonome.

Ce n'est qu'en un tel instant que je peux être libre vis-à-vis de tous les faits de la vie qui, auparavant, ont causé mon désespoir. Je peux reconnaître que la mer et le vent ne manqueront pas de me survivre et que l'éternité se soucie peu de moi. Mais qui me demande de me soucier de l'éternité ? Ma vie n'est courte que si je la place sur le billot du temps. Les possibilités de ma vie ne sont limitées que si je compte le nombre de mots ou le nombre de livres auxquels j'aurai le temps de donner le jour avant de mourir. Mais qui me demande de compter ? Le temps n'est pas l'étalon qui convient à la vie. Au fond, le temps est un instrument de mesure sans valeur car il n'atteint que les ouvrages avancés de ma vie.

Mais tout ce qui m'arrive d'important et tout ce qui donne à ma vie son merveilleux contenu : la rencontre avec un être aimé, une caresse sur la peau, une aide au moment critique, le spectacle du clair de lune, une promenade en mer à la voile, la joie que l'on donne à un enfant, le frisson devant la beauté, tout cela se déroule totalement en dehors du temps. Car peu importe que je rencontre la beauté l'espace d'une seconde ou l'espace de cent ans. Non seulement la félicité se situe en marge du temps mais elle nie toute relation entre celui-ci et la vie.

Je soulève donc de mes épaules le fardeau du temps et, par la même occasion, celui des performances que l'on exige de moi. Ma vie n'est pas quelque chose que l'on doive mesurer. Ni le saut du cabri ni le lever du soleil ne sont des performances. Une vie humaine n'est pas non plus une performance, mais quelque chose qui grandit et cherche à atteindre la perfection. Et ce qui est parfait n'accomplit pas de performance : ce qui est parfait œuvre en état de repos. Il est absurde de prétendre que la mer soit faite pour porter des armadas et des dauphins. Certes, elle le fait – mais en conservant sa liberté. Il est également absurde de prétendre que l'homme soit fait pour autre chose que pour vivre. Certes, il approvisionne des machines et il écrit des livres, mais il pourrait tout aussi bien faire autre chose. L'important est qu'il fasse ce qu'il fait en toute liberté et en pleine conscience de ce que, comme tout autre détail de la création, il est une fin en soi. Il repose en lui-même comme une pierre sur le sable.

Je peux même m'affranchir du pouvoir de la mort. Il est vrai que je ne peux me libérer de l'idée que la mort marche sur mes talons et encore moins nier sa réalité. Mais je peux réduire à néant la menace qu'elle constitue en me dispensant d'accrocher ma vie à des points d'appui aussi précaires que le temps et la gloire.

Par contre, il n'est pas en mon pouvoir de rester perpétuellement tourné vers la mer et de comparer sa liberté avec la mienne. Le moment arrivera où je devrai me retourner vers la terre et faire face aux organisateurs de l'oppression dont je suis victime. Ce que je serai alors contraint de reconnaître, c'est que l'homme a donné à sa vie des formes qui, au moins en apparence, sont plus fortes que lui. Même avec ma liberté toute récente je ne puis les briser, je ne puis que soupirer sous leur poids. Par contre, parmi les exigences qui pèsent sur l'homme, je peux voir lesquelles sont absurdes et lesquelles sont inéluctables. Selon moi, une sorte de liberté est perdue pour toujours ou pour longtemps. C'est la liberté qui vient de la capacité de posséder son propre élément. Le poisson possède le sien, de même que l'oiseau et que l'animal terrestre. Thoreau avait encore la forêt de Walden – mais où est maintenant la forêt où l'être humain puisse prouver qu'il est possible de vivre en liberté en dehors des formes figées de la société ?

Je suis obligé de répondre : nulle part. Si je veux vivre libre, il faut pour l'instant que je le fasse à l'intérieur de ces formes. Le monde est donc plus fort que moi. A son pouvoir je n'ai rien à opposer que moi-même – mais, d'un autre côté, c'est considérable. Car, tant que je ne me laisse pas écraser par le nombre, je suis moi aussi une puissance. Et mon pouvoir est redoutable tant que je ouis opposer la force de mes mots à celle du monde, car celui qui construit des prisons s'exprime moins bien que celui qui bâtit la liberté. Mais ma puissance ne connaîtra plus de bornes le jour où je n'aurai plus que le silence pour défendre mon inviolabilité, car aucune hache ne peut avoir de prise sur le silence vivant.

Telle est ma seule consolation. Je sais que les rechutes dans le désespoir seront nombreuses et profondes, mais le souvenir du miracle de la libération me porte comme une aile vers un but qui me donne le vertige : une consolation qui soit plus qu'une consolation et plus grande qu'une philosophie, c'est-à-dire une raison de vivre.

Stig Dagerman - 1954